ESCATOLOGIA
Fato inegável: a problemática escatologia avança cada vez mais para o proscênio
teológico. Essa irrupção escatológica desarranjou a estrutura bem ordenada do
clássico tratado sobre os Novíssimos. Assim assistimos ao paradoxo de que o
interesse por um tema termina por colocar em crise o ensinamento do mesmo.
Em termos de ensino teológico, a escatologia tinha
sido reduzida a mero apêndice da teologia. Hoje a Escatologia tornou-se
horizonte que ilumina desde o problema da consciência de Jesus, de sua
pregação, da fundação da igreja até o compromisso social do cristão na luta
transformadora.
A teologia é sempre segunda, nunca primeira, no
nível genético-estrutural. Só existe, porque há perguntas feitas à fé.
Primeiro temos a fé que pergunta. Depois a teologia
que responde. Logo, ela é sempre resposta, mesmo que depois se esqueça de
perguntas ela é resposta. E por isso. Ela se cristaliza como se fosse uma
totalidade redonda.
Uma teologia caduca toda vez que as perguntas a que
responde se esgotam, perdem vigor e vigência. Já não são perguntas vivas.
Refletem antes outro horizonte cultural e existencial. Nesse caso, requer-se
fina atenção para captar as novas perguntas e com a riqueza da tradição
responde-las.
Uma visão pré-científica do mundo, uma leitura
fundamentalista da Escritura, sobretudo dos escritos escatológicos e apocalíptico,
e a imaginação fantasiosa e curiosa de ser humano a respeito de acontecimentos
misteriosos que o cercam e o aguardam provocaram, mais nas pregações populares
e obras artísticas que nos escritos estritamente teológicos, infinitas imagens
sobre a realidade finais do mundo, da história.
A igreja, ao sair da idade média, deixava após si
um processo evangelizador deficiente, sobretudo nas regiões rurais. No processo
hercúleo de evangelizar em maior profundidade, a pregação dos novíssimos, nos
púlpitos dominicais e nas missões rurais, cumpriu papel relevante. O medo do
inferno, o horror das pernas do purgatório sustentaram, como um dos pilares
básicos, o edifício imaginário social de uma igreja, único lugar de salvação.
Acrescente-se a essa estratégia pastoral um
instituto profundo no homem de curiosidade em relação às realidades do além.
Não são os eventos futuros por que pergunta o homem
moderno, mas pelo evento do futuro absoluto.
Essa distinção entre “eschata” e “eschaton ou
eschatos”, entre os futuros categoriais e o futuro absoluto, entre as últimas
realidades e o último das realidades, não é tão simples se, de um lado,
situa-nos no real problema da
escatologia, afastando-nos do risco do enlevo das representações fantásticas,
do desbordo da imaginação criadora, do
abuso do emocional numa esfera absolutamente incontrolável, doutro, porém,
deixa-nos sem nenhum apoio para compreender algo desse “eschaton”, futuro
absoluto, último de todas as coisas.
Quanto mais terrível se pintasse o destino final do
homem, do mundo, da história, tanto mais claro pensava estar abordando os
novíssimos.
Até onde estamos diante de um pensamento mítico,
que necessita ser desmitologizado ou até onde a representação é uma condição
humana de pensar? Ressalva-se o problema dos novíssimos, reduzindo as últimas
realidades ao último, os futuros categoriais ao futuro absoluto, os enchata ao
eschaton?
Esse último, esse futuro absoluto, esse eschaton
pode ser pensado sem alguma representação?
A evolução galileo-corpenicana desestrutura essa
figura do mundo que sustenta as descrições apocalíticas, segundo esta, o céu se
situa na parte superior com trono de javé no seu ápice, tendo abaixo de si os
diferentes coros angélicos em sete
ordens de dignidade. Os mais dignos querubins e serafins ladeiam o trono de
Deus. Imaginemos javé deixando seu trono, apitando o firmamento com sua corte
angélica. Facilmente entenderemos que os astros dependurados do firmamento
desabem sobre a terra, destruindo-a, incendiando-a, reproduzindo-a a cinzas com
seu fogo. Mais profunda que essa mudança de imagem no mundo, influenciou a
crise da pergunta tradicional religioso, construindo sobre a sacralidade das
significações dadas por livros, eles mesmos sagrados, contendo revelações,
traduzia uma especularidade, uma reflexividade quase direta, imediata entre
texto e significado. Na hermenêutica teológica, a entrada da subjetividade pelo
condutor kantiano e a insistência sobre a existência na sua forma de
expressividade através da filosofia existencial heideggeriana se fazem
presentes. R. Bultmann retoma de modo radical essa problemática hermenêutica em
relação ao mundo de significações sobre o qual se edificou a teologia cristã, e
opera, na expressão do Pe. H. Vaz, a “mais importante viragem da reflexão
teológica, pelo menos depois do século XIII”.
Essa existêncialização do futuro absoluto da linha
bultmanniana, suprimindo dialeticamente a descontinuidade entre o momento da
notificação salvílica em Jesus Cristo e o nosso, fazendo o homem passar do
“eon” antigo (seu passado de pecado) para o “eon” futuro (livre do pecado),
reduz-lhe e restringe-lhe a demasiado o significado e realidade.
Não se trata aqui de discutir a posição de R.
Bultmann, mas simplesmente de mencionar a desmitologização como pressão do
esgotamento de uma escatologia tradicional.
Assim o futuro absoluto, o ultimo de todas as
coisas não pode ser pensado sem um mínimo de representação. As imagens, as
representações não significam necessariamente maneira pré-moderna,
pré-cientifica de conhecer mitos que deve ser superada, mas elemento necessário
do nosso conhecimento.
A reflexão teológica tem como tarefa hermenêutica
precisamente criticar os esquemas representativos, sem perder o conteúdo da fé.
A escatologia não vem responder a perguntas sobre o modo como acontecerão as
últimas realidades. Não são afirmações descritivas, narrativas, más implicam um
discurso performativo. Não relatam, mas provocam as pessoas a responsabilidade,
a tomar atitudes diante de sua realidade. Não são informações
histórico-descritivas, nem são visões proféticas antecipadas do futuro, más são
teologia no sentido mais estrito do termo. Falam do absoluto de Deus em relação
ao homem e do homem em relação a esse absoluto, como esperança, como perdão,
mas também como justiça. Esse núcleo é vestido de imagens, reflexo de
experiências, traduzidas dentro do espaço hermenêutico em que se vive.
O nosso medo de hoje já não é da impotência mas, da
insânia, do orgulho, da ganância, da loucura dominadora do homem, sobre a
natureza e sobre seus irmãos.
A culpabilização reforça esse sentimento de fraqueza.
Consciência das próprias falhas e pecados diante de Deus.
Ora quanto maior era a consciência da precariedade
de todos esses esforços de conservação de nossa existência humana, quanto mais
penetrante era o senso de transcendência alimentado pela religião e outras
experiências, tanto mais o homem se preocupava por uma garantia para além da
fragilidade dessa vida. Garante-se o céu a quem já possui a terra, ao baixo
custo de certos atos pessoais de prática religiosa ou de caridade
assistencialista. Tal pretensão foi fortemente golpeada pela crítica ideológica
à religião por parte de L. Feurbach e de K. Marx.
O concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et
Spes traduz muito bem tal mudança de problemática. Insiste fortemente no
impacto das ações humanas sobre a construção da sociedade terrestre como
decorrência da vocação cristã, exatamente para afastar a ideia de alienação religiosa.
O individualismo é a marca profunda, é o pecado
original de sistema capitalista liberal que se impôs no ocidente, mas por influência
de outras ideologias e filosofias, sem falar da pregação social das igrejas, a
perspectiva comunitária, coletiva, social vem-se consolidando.
Uma das características da renovação das igrejas
nessas últimas décadas consiste precisamente na superação das perspectiva
individualista, desde as celebrações litúrgicas até as praticas pastorais. Como
reflexo dessa mudança, e também como condicionante dela, a teologia vem-se
afastando das perguntas tipicamente individuais, para considera-las em termos
de comunidade, de coletividade.
A escatologia dispensava de certa maneira o cristão
de preocupar-se com as utopias. A sua verdadeira pratica é a celeste. Não
necessitava de projetos para a pratica terrestre. Por isso, as utopias não lhe
interessavam e nem se tornavam pergunta teológica. A utopia significou para
muitas sociedades tradicionais um “sonho que anestesia sua dor do mundo, dor de
viver”, revelando antes de tudo, uma vontade de mérito, de prova bem sucedida.
A utopia agride a Escatologia tradicional pelo
flanco da inércias operativa de tal ensinamento. A ideologia, por sua vez,
avança o ataque pelo lado dos interesses ocultos e inconfessáveis de certos
ensinamentos.
A pergunta do cristão comprometido é pela
articulação das esperanças humanas com a esperança escatógica, diatelizando-as.
O nascimento da futurologia, dentro sobretudo dum contexto
do desenvolvimento do capitalismo, levanta nova pergunta ao caráter crítico da
escatologia. Em ambos os casos, a futirologia, seja se transforma em pergunta
nova para a escatologia, seja no esvaziamento da esperança cristã animadora de
lutas transformadoras, seja no momento de surtos apocalípticos, animados de
irracionalidade entusiástica.
Conclusão:No meio dos cristãos letrados e
ilustrados, reina mal-estar nítido diante da versão tradicional da escatologia.
Suas perguntas não se vêem respondidas. O espaço hermenêutico da escatologia
tradicional constitui-se no interior da sacralidade, da concepção
pré-cientifica do mundo, da carência de autonomia do sujeito, da preocupação
pela objetividade descrita dos acontecimentos escatológicos.
Persistência do imaginário religioso tradicional
Não há celebração de missa comunitária em meio
popular onde não apareça a intenção geral: “pelas almas”, sem mais
explicitação.
Esse imaginário religioso popular é verdadeiro
desafio á escatologia. Evidentemente as duas respostas mais fáccis têm-se
mostrado ineficazes. Pois a conservação intacta de tal imaginário não se
prepara as camadas para o impacto crescente da secularização, hoje acelerada,
em nossos países, pela entrada triunfal da TV e seus programas
supersofisticados e de mentalidade urbana secularizada.
Ao longo da história da humanidade, sempre houve
grupos inquietos que se moviam em direção de outro convívio social. Entre o
presente vivido e as aspirações do grupo havia tal defasagem que o grupo se
sentia insatisfeito.
O movimento libertador orientava-se, de certo modo,
em direção ao início, a um paraíso perdido, que funcionava como mito alentador.
O desejo de abolir as condições atuais e de voltar ao paraíso se realizava
através de técnicas especiais. Nas sociedades tradicionais, de parentelas,
predomina o tempo cíclico e nas sociedades modernas, de classes, a noção de
tempo irreversível. Por isso, mesmo nos movimentos sociais, alimentados pelo
método “ETERNO RETORNO”, há traços escatológicos.
A obra de Maria Isaura pode orientar-nos. Ela
apresenta um elenco de enorme sério de movimentos messiânicos no Brasil nos
dois últimos séculos.
Na base de todo movimento messiânico existe um
capital religioso anteriormente disponível, que, em dado momento, é ativado.
Esse capital, por sua vez, foi criado, no caso do Brasil, pela evangelização e
pregação da Igreja. Esses elementos religiosos constituíram essa camada de
energia espiritual, que pôde ser mobilizada em direções bem diferentes.
A Guerra Santa
Tudo começa com um monge chamado João Maria que
percorreu as regiões do interior de Santa Catarina, na região Sul do país. Sob
o mesmo nome aparecerão outros monges que desde o final do século passado
pregavam para as populações caboclas de santa Catarina.
Antônio conselheiro e o monge João Maria são
simplesmente dois exemplos e expressão de uma problemática latente. Como eles
existiram e existem ainda hoje no Brasil personagens que conseguem mobilizar as
aspirações milenarista do povo.
Toda periodização e esquematização da história é
extremamente arriscada. Pois a cada período descrito em suas características
gerais podem-
facilmente aduzir inúmeras exceções, quantidades de fatos que a fazem
explodir na sua precariedade. Os apóstolos, seus sucessores mais diretos e
imediatos, os primeiros papas, muitos bispos, presbíteros tiveram que dar
testemunho de sua fé pelo derramamento de sangue. Num tempo de tribulação, de
iminência de morte, nossa energias se concentram em derradeiro esforço e a
esperança de uma salvação próxima e de reestruturação total se acende.
Evidentemente será no subterrâneo das camadas
populares, à margem dos ensinamentos oficiais da igreja, e frequentemente
explodindo em heresias ou grupos carismáticos heterodoxos, que essa corrente
milenarista continuará viva ou se metamorfoseará em expectativas escatológicas.
Os pobres, ao largo da história, sempre viverão
situações à beira da revolta ou do desespero. Essa expectativa escatológica
como final absoluto da história, ou como início de nova era de felicidade,
ressoa profundamente em seus corações descoroçoados.
A bifurcação deu-se em relação ao ensinamento
teológico escolar. Os caminhos da teologia e da religiosidade oficial serão
diferentes dos da escatologia popular.
A igreja dos mártires recebe férias de martírio. A
ameaça permanente de ter de testemunhar com a vida a própria fé a cada momento
e por isso a necessidade de uma vigilância escatológica. Com isso a proximidade
iminente da Parusia já não se faz nenhum desejo ardente. A tarefa é a
construção da cidade de Deus na terra. Sócio-político favorece o processo de
desescatologização da pregação cristã.
Essa concepção de Cidade de deus que se intercepta
com a trajetória da cidade terrena, termina por valorizar o mundo, a vida
terrena, superando um pessimismo em relação às realidades terrestres.
A escatologia individual vai ocupar o proscênio na
teologia e na pastoral.
Os manuais de teologia individual e escatologia coletiva
Os arraiais protestantes são agitados por
verdadeira tempestades escatológica no final do século passado e pouco a pouco
contaminam o reduto católico, até então definido de maneira inexpugnável.
Tese tão radical agitou sobremaneira o ambiente
protestante, então dominado pelo pensamento liberal, que assumira, de certo
modo, os valores iluministas, a confiança na obra criadora do homem em tensão
com as teses fundamentais da reforma da soberania e gratuidade absoluta de Deus
e a impotência radical do homem.
O Cullman com a dialética do “já” e “ainda não”
realiza maravilhosa síntese, que de certa maneira se impôs também no meio
católico. De fato, a escatologia já se realizou em Jesus (C. H. Dodd), enquanto
ele é a escatológica palavra de deus, última e definitiva.
K. Barth protesta contra o protestantismo cultural,
em nome da instituição inicial dos reformadores. Com sua teologia dialética estabelece
ruptura radical entre tempo e eternidade. A escatologia é a própria
transcendência de deus. Por isso, o “eschaton” não é um evento temporal, mas
qualitativo. É a presença do eterno de Deus que põe em crise todo o temporal,
que faz explodir o não-ser de nossa realidade, que revela a nulidade da
história humana, temporal. O Ser humano esse pode ser-realidade-diante-de-si se
fechou pelo pecado, em uma existência inautêntica. Interpelado pelo futuro de
deus feito presente sobretudo na morte de Cristo, o homem ainda hoje é
provocado a uma decisão. Essa provação lhe chega pelo querigmadesmitologiou,
isto é arrancado de suas categorias pré-cientificas e traduzindo para dentro do
mundo moderno. Aderindo a esse querigmas, o homem se abre para uma existência autentica
de fé, de grala. Portanto de verdadeiro encontro com Deus.
Com esses pressupostos teóricos, por assim dizer,
Moltmann interpreta a mensagem escatológica da Escritura. Com a ressurreição de
Jesus, rompeu finalmente o horizonte definitivo da esperança para todos os
desesperançados do mundo e provoca-os à ação de transformar o “penúltimo” em
direção ao “último”.
Surto renovador no mundo católico
Pouco a pouco a onda escatológica invadiu todos os
redutos da Teologia, da escritura, da Pastoral. A Escatologia tornou-se o
“berço de borrascas” da Atual teologia.
A obra que realmente renovou em nosso meio
teológico brasileiro a visão da Escatologia foi, sem dúvida, a “Vida para Além
da Morte” de Leonardo Boff.
Todo ele fundado na esperança da ressurreição de
Cristo, esse otimismo não retira em nada às pessoas a seriedade de suas
decisões.
Apesar de não ser teólogo, T. de Chardin inaugurou,
por assim dizer, nova orientação interpretativa da Escatologia, Situa-se ele na
margem oposta da posição de K. Barth e P. Althaus. Esses acentuavam a ruptura
radical entre o nosso eon, a construção humana, a realidade do mundo, e o
futuro totalmente novo de Deus.
A esperança é esperança concreta de vida para o
povo de Israel. O Deus Javé é Deus histórico, presente nas lutas de seu povo,
caminhando com ele, conduzindo este povo rumo a futuro melhor.
Esta convicção marca a visão do mundo e a visão da
história do povo de Israel.
Esta esperança, porém não é “espiritual”, a exemplo
que muitas vezes se ouve em nossos discursos teológicos. Ela não é ligada em
primeiro lugar ás coisas do além; bem pelo contrário. A esperança do povo de
Isarael é enraizada nas experiências e nas necessidades históricas: é esperança
histórica.
O sonho de viver a plena realização das promessas
de Javé não perdura por muito tempo. A dinâmica da esperança cede lugar á
instituição que se julga cada vez mais auto-suficiente. O fracasso da realeza
culmina na destruição de Jerusalém, na dispersão do povo e na deportação de
suas elites em 587 a.C.
Nos textos proféticos, esta esperança, “ apesar de tudo “, mantém
sempre a visão de nova vida “ neste mundo “. Todavia, no que diz respeito a fé
de Israel, as experiências traumáticas do exílio não destruíram a esperança;
pelo contrário, reforçaram-na.
Os termos “ persistência escatológica “ e “
perspectiva apocalíptica “ nos pertencem adequados para distinguir a mudança de perspectiva da
esperança escatológica, mencionada na página anterior. Mudança que marcou não
só a fé de Israel após o exílio, mas também as perspectiva da escatologia
cristã.
A esperança na fidelidade de Deus, apesar de tudo,
conduz exatamente na época da crise, á ampliação fundamental da esperança
escatológica. Se Deus é fiel, a sua fidelidade abrange também aqueles que
morreram, em primeiro lugar aqueles que morreram nas perseguições, os mártires
pela causa de Deus.
Na pessoa de Jesus Cristo e a sua mensagem, do
Reino de Deus cristalizam e concretizam-se todas as esperanças. Aquilo que foi
prometido e esperado torna-se corpo, torna-se visível e tocável.
O pensamento apocalíptico é fenômeno que ultrapassa
de longe o ambiente religioso-cultural de Israel. Encontramos similares da
história também no Egito e na Pérsia dos séculos II a.C. ao II d.C.
De fato, é verdade que ainda hoje as imagens
apocalípticas de fim holocáusticos do mundo formam parte da concepção religiosa
da absoluta maioria dos cristãos. E até pouco tempo, formaram parte também da
quase totalidade do discurso teológico escatológico.
Recuperar esta visão escatologia de esperança para
vida e esperança para o mundo nos parece uma das tarefas mais urgentes para o discurso teológico e
pastoral de hoje.
A Escatologia Católica Tradicional segue a linha
elaborada nos tratados “ de novíssimis “. O enfoque básico permanece marcado
por pessimismo acentuado diante da história e do mundo. Encontramos no fundo as
mesmas posições que marcaram o
pensamento apocalíptico de Israel. As últimas coisa do mundo e da história
escapam totalmente ao homem. É Deus que age sozinho, destruindo este mundo e
construindo outro mundo, um mundo melhor. Este mundo novo, porem está muito
distante ainda.
A teologia iluminista do séc. XVIII acentua muito a
dimensão da moral individual. Dentro deste enfoque, o discurso clássico “ de
novissímis “ é criticado. O que importa não é a visão do futuro, mas a
moralização do homem individual. É o homem normal que alcança a imortalidade,
conseqüentemente, a preocupação é com o sujeito moral e não com a história.
A Educação substitui a Escatologia, na linha desta
argumentação cabe muito bem a interpretação de certos textos evangélicos, por
exemplo: Lucas 17,21 “ O Reino de Deus
está no meio de vós...” ” O
Reino de Deus está dentro de vós...”. A partir dessa individualização podem ser
separadas também a fé no Reino de Deus da
fé na salvação individual.
Esta
salvação individual para a imortalidade deve ser postulada, conforme Emmanuel
Kant, para garantir “ o aperfeiçoamento moral “ do homem até além da morte.
A compreensão da morte não é sem importância para
entender a vida humana, o valor ou o desvalor da situação terrestre, como
situar a antropologia teológica em função da pastoral e da catequese sobre o
sentido da vida, do destino dos mortos, sobre o significado do juízo, do
purgatório, da ressurreição e de nossas orações pelas almas benditas.
A solução conciliadora da teologia católica
clássica, de antemão podemos avançar o seguinte dado que parece inquestionável:
Não parece ao querigma fundamental do Novo Testamento o tema da imortalidade da
alma. O Novo Testamento conhece e professa sua fé na ressurreição dos mortos. A
filosofia grega, nomeadamente o platonismo, sob cuja influência esteve a jovem
Igreja missionária no mundo helênico, conhece a imortalidade da alma. Mas não
conhece nem pode imaginar uma ressurreição.
O Novo Testamento jamais prega em seu anúncio
central a imortalidade da alma, mas a ressurreição dos mortos como o grande
futuros do homem para o após morte.
Há unanimidade entre os exegetas em afirmar que a
ressurreição foi expressa não nas categorias gregas de corpo e alma mas nas
semíticas de carne-corpo-espírito.
Para nós ocidentais e herdeiros da cultura grega,
impõe-se especial atenção, porque em nosso sistema liguístico sd palavras corpo
e espírito possuem um significado bem determinado, diverso daquele dos semitas
ou do capítulo 15 da primeira epistola de São Paulo aos Coríntios.
Nesse sentido o homem não tem corpo mas é corpo. O
homem-corpo pode transformar-se em carne pelo pecado.
A vida cristão é um estar-com-Cristo, expressão que
ocorre 196 vezes no Novo Testamento para exprimir a mais intima união do fiel
com Cristo ressuscitado e pneumático.
Porém essa vida nova com Cristo em Deus permanece
escondida e só será visível na parusia ( Col 3,1-4 ), que para Paulo era
eminente.
Ele afirma por um lado que a ressurreição, conforme
a doutrina comum dos judeus, se realizará no fim do mundo com a parusia do
Senhor, por outro acentua que o essencial já se realizou nessa vida terrestre
pela fé, esperança e batismo; este já nos fez morrer, ressuscitar e estar com Cristo
nos céus ( Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6 ). Já agora somos possuidores daquele
Espirito que ressuscitou a Jesus dos mortos. Ele dará também a vida aos nossos
corpos mortais ( I Cor 6,14 ).
A ressurreição é para nós certeza alegre e
esperança alviçareira a abrir-nos um futuro desanuviado e absoluto porque
cremos: o futuro de Cristo é o futuro da humanidade.
A tipicidade do pensar teológico, impõem a uma
reflexão sobre a metodologia teológica.
Portanto, teologia é retrabalhar questionamento e refletindo a fé cristã. O
teólogo verá com olhos de teólogo e a partir da experiência da fé a relevância
teológica dos dados sociólogos, antropológicos, psicológicos, etc.
A descoberta marcante que causou a grande virada
antropológica do pensar moderno O homem não se tornou por
aquilo que recebeu, mar por aquilo que se tornou e de forma responsável quis.
Geneticamente o homem procede da evolução animal,
mas deixou atrás de si o animal e o ambiente circun-stante típico do animal.
Está em busca de seu lugar na natureza e ainda não o encontrou.
Contudo faz desta desvantagem biológica sua arma
principal: cria instrumentos para modificar o mundo circun-stante e assim
elabora culturas e o mundo de segunda mão. Carrega em si um mundo inconsciente
pessoal e coletivo, onde se acumulam todas as experiências bem sucedidas e
frustradas da raça e do processo evolutivo anterior.
Em tudo o homem revela um caráter ex-cêntrico e
assintótico. È contudo na relação com o mistério absoluto que descobre seu
próprio mistério e as verdadeiras dimensões de sua dignidade.
Todas as ciências verificam o fenômeno: o homem é
um ser aberto à totalidade da realidade. Ele é abertura.
A linguagem cunhou a palavra Deus para significar a
meta total e absoluta da busca insaciável do homem. Deus, nesse sentido, possui
um significado antropológico imponderável.
Formalizando o que acabamos de expor, podemos
dizer: o homem é um ser em tensão constante uma abertura absoluta.
Essa experiência profunda foi expressa pela
filosofia platônica por corpo e alma. Corpo é o homem feito e dado; alma é seu
principio dinâmico com um tropismo insaciável para o infinito.
Atrás da expressão corpo e alma está a experiência
radical da unidade fundamental do homem.
Mas afirma-se que, por exemplo, o corpo não é um
objeto ou algo no homem. É o homem todo inteiro, porque a corporalidade faz
parte da própria subjetividade humana: na realidade eu jamais encontro em mim
um espírito puro e concreto.
A unidade corpo-alma no homem é uma das evidências
de todas as ciências antropológicas hoje, até da biologia, mas especialmente da
psicologia das profundezas.
Quando olhamos um rosto humano não vemos apenas
olhos, boca, nariz e o jogo dos músculos. Surpreendemos simultaneamente traços
finos ou rudes, brutalidade ou humor, felicidade ou angústia, sabedoria ou
estultície, resignação ou confiança. O que se vê, pois, não é pura e
simplismente corpo, mas corpo vivificado e penetrado pela alma.
Embora não se devam passar por alto as diferenças
de concepções antropológicas de nosso tempo com as da bíblia, podemos contudo
notar, em sua intuição fundamental, notável semelhança e parentesco. Nossa
visão antropológica, parece-nos, está mais próxima à da Bíblia que a da
tradição grega, da qual a teologia ocidental se fez herdeira.
A Bíblia vê o homem numa grande unidade. Ele é todo
inteiro em cada uma de suas concretizações fundamentais.
Pode significar fraqueza mas também transcendência;
pode designar fechamento sobre si mesma (carne) mas também abertura e comunhão
(corpo) e radical referência para com Deus (espírito).
Essa concepção unitária existencial do homem foi
interpretada pelo cristianismo encarnado dentro da cultura e língua gregas, de
diversas formas.
Graça é a situação do homem inteiro inserido no
amor de Deus e polarizado na resposta que encontra na comunhão com Deus, em
total liberdade e gratuidade.
Essas duas situações existenciais – natureza-graça
– da mesma e única realidade humana corresponderiam ao que hebraicamente a
Bíblia diria do homem como carne e como espírito. Nunca existiu uma natureza
humana histórica sem a ordenação à graça.
O
homem-corpo, nó de relações com todo o universo Concebido sempre como corpo
vivo e por isso como momento essencial da alma, o homem-corpo apresenta-se como
um centro ou nó de relações que de círculo em círculo abarca todo o universo.
Esse centro é personalizado, isto é, com características físico-psiquicos
irrepetíveis e próprios a cada subjetividade.
A personalidade (não a pessoa) é criada na história
pessoal e se desenvolve nessa comunhão com os outros homens, com o mundo humanizado
e com todo o universo.
A
morte como evento biológico e como evento pessoal. A luz desta concepção
unitária do homem corpo-alma, que significa a morte ? A definição clássica da
morte como separação da alma do corpo caracteriza-se por uma grave indigência
antropológica, porque apresenta a morte como algo que afeta somente a
corporalidade humana, deixando a alma totalmente intacta.
Por isso que, a definição clássica, a morte é um
evento que acontece no fim da vida biológica somente. Contudo da visão
antropológica acima exposta, a morte surge como evento não tanto biológico mas
como um fenômeno especificamente humano. A morte atinge a totalidade do homem e
não somente seu corpo.
Com a morte do corpo o homem-alma não perde sua
corporalidade, porque ES lhe é essencial, mas adquire outro tipo de
corporalidade mais aperfeiçoado e universal. O homem-corpo como nó de relações
para com a totalidade do universo pode agora, finalmente, pela primeira vez na
morte, realizar a totalidade que já na situação terrestre podia vislumbrar e
sentir parcialmente.
A morte significa um aperfeiçoamento do homem por
causa de sua relação mais íntima com o universo, então possibilita também a
plenitude do conhecer, do sentir, do amar, enfim, da consciência.
A morte com
cisão se revela especialmente no momento em que a carva da vida biológica se cruza da vida pessoal. A
primeira curva é constituída pelo homem exterior, que nasce, cresce, amadurece,
envelhece e biologicamente vai morrendo em cada momento até acabar de morrer. A
outra curva é vivida pelo homem interior: a medida que vai envelhecendo biologicamente,
cresce nele um núcleo interior e pessoal, a responsabilidade.
Se o momento da morte constitui por excelência o
instante no qual o homem chega a uma inteira maturação espiritual e a
inteligência, a vontade, o sentir e a liberdade podem ser exercidos sem
qualquer dinamismo nativo, então deu-se pela primeira vez, a possibilidade de
uma decisão totalmente livre que expima a totalidade do homem frente a Deus, a
Cristo, aos outros homens e ao universo.
As reflexões feitas até aqui evidenciam que a morte
pertence ao próprio conceito de vida terrestre. Esta é sempre vida mortal ou
morte vital.
Parece que a sentença e conciliar se opõe ao que temos exposto até o momento.Uma reflexão mais
atenta ao sentido desta afirmação nos fará compreender a validade das duas
posições, uma que afirma a morte como fenômeno natural e outra que sustenta a
morte como conseqüência do pecado.
Até aqui não inserimos ainda em nossas reflexões o
pensamento da ressurreição, que para fé cristã não é revificação de um cadáver,
mas de total realização das capacidades do homem-corpo-alma, a superação de
todas as alienações que estigmatizam a existência desde o sofrimento, a morte e
também o pecado e, por fim, a plena glorificação como divinização do homem pela
realidade divina.
O homem não é só ser, Mas principalmente um
poder-ser. Existe no homem latente que quer se revelar em sua plenitude total :
o homo revelatus, os cristãos vimos em Jesus o homu revelatus para quem o
futuro todo s transformou em presente e se
realizou nele a escatologia.
Se a morte é o momento de total redimensionalização das possibilidades
contidas dentro da existência humana, então implicada com isso também sua
realização na ordem sobrenatural.
Esse final dos tempos cronológico não existe na
eternidade. `Por isso a espera pela ressurreição final é uma representação
mental inadequada ao modo de existir da eternidade.
Pela ressurreição tudo no homem é transfigurado ou
frustrado, o corpo e a alma. Convém observar : Corpo não é sinônimo de cadáver
que fica nesse mundo após a morte e que sempre decompõe.
O corpo de ressurreição possuirá a mesma identidade
pessoal e não material com aquele que éramos na existência espácio-temporal.
Agora pela ressurreição do homem é
desobstacularização e irrompe ( ser for para vida eterna ) a perfeita e cabal
adequação espírito-corpo-mundo, sem as limitações espacio-temporais e as
alienações da história do pecado.
O homem ressuscita também na consumação do mundo,
contudo, essa ressurreição na morte não é totalmente plena : só o homem no seu
núcleo pessoal participa da glorificação.
Paulo chamava o homem ressuscitado de
corpo-espiritual. Com isso entendia o homem todo inteiro alma-corpo, mas totalmente
realizado e repleto de Deus. O homem verdadeiro, em sua radical potência, é só
o homem escatológico.
Agora, na presente condição espácio-temporal,
existe o homo revelatus em sua latência: está ainda preso às categorias deste
mundo e vive na condição de simul iustus
ET pecador. A morte liberta-o e lhe possibilita uma penetração de mais profunda no coração do cosmos.
No termo da vida terrestre, o homem deixa atrás de
si um cadáver. É como um casulo que possibilitou o emergir radiante da
crisálida e da borboleta, agora não mais presa pelos estanques limites do
casulo, mas aberta ao horizonte vasto de toda realidade.
Um Reino Escondido. A história do homem é a
história de uma grande nostalgia
insatisfeita e de grande expectativas frustradas.
Contudo, o ser humano nunca foi derrotado e cada
uma das gerações sempre recomeça a espera de algo melhor e de uma libertação
total.
As religiões sabem que somente Deus pode libertar o
homem de sua impotência e debilidade diante do mal e, por, isso, todas elas
oferecem um caminho de libertação e um futuro diferente : ao buscara Deus, o
homem encontra sua liberdade.
O tema básico e teológico-pastoral do Reino é
talvez o mais significativo e criativo da temática cristã de pós-concílio.
A diferença fundamental entre o Antigo e o Novo
Testamento está no fato de que o Antigo anuncia e prepara o povo para um Reino
que vai chegar, enquanto o Novo anuncia e oferece o Reino que já chegou, ainda
que envolto na fé e não á maneira do poder e da glória temporal.
A transição entre
Antigo e o Novo Testamento, entre o Reino que ainda virá e o que já esta
aqui presente, é a profecia de João Batista. Seu anúncio diz que “ o Reino está
próximo “ ( Mat. 3,2; 4, 17 ).
Com a pregação de Jesus, tudo mudará. A novidade
que ele introduz é que o “ Reino já chegou...e está no meio de todo “ ( Mat.
12, 28; Mc 1, 14-15; Lc 11, 20; 17, 21 ).
O Reino de Deus, mesmo revelado e explicado por
Jesus, é ainda para nós um mistério, porque ultrapassa nosso entendimento, como
nos ultrapassa a plenitude do mistério de Deus. Diante dele, a pura lógica e o
raciocínio são insuficientes e as definições, impotentes.
O Evangelho é absoluto e irredutível para qualquer
cultura ou modelo social; o Evangelho penetra em todas as culturas e modelos sociais.
O mosáico do Reino que nos legou Jesus deixa-os
desconcertado. Parece que o Mestre quis complicar as coisas, quis multiplicar o
paradoxo para nos colocar, ao final das contas, dentro do mistério.
Acontece que a natureza do Reino não é o produto de
uma vontade arbitraria de Cristo; ela é assim porque não pode ser de
outra maneira.
Esse é o paradoxo radical do Reino: é uma pessoa,
constrói-se a partir dessa pessoa e em torno dela. Jesus é o Reino porque nele
habita a plenitude de Deus que o origina.
Segundo as fontes bíblicas e da tradição, o Reino
é, ao mesmo tempo, quatro coisas relacionadas entre si, complementares e
inseparáveis:
O Reino se faz presente no coração do homem;
O Reino se faz presente irrompendo na sociedade e
nas culturas;
O Reino se faz presente na Igreja;
O Reino se fará presente plena e eternamente na
vida futura
“ O Reino esta dentro de vocês “; dos o crescimento
valores do Reino no interior de cada ser humano é a dimensão essencial do Reino
bíblico. O homem deve mudar sua vida e
seu coração, converte-se e crer na Boa Nova do Reino “ ( Mc 1:14 ).
A novidade do Reino é “ tornar novas todas as
coisas “ e “ nos fazer esperar, confiando na promessa do Senhor, um novo céu e
uma nova terra, onde habita a justiça “ ( II Pedro 3.13 ).
O Reino que irrompe
no seio da sociedade, como o fermento e o grão de mostarda, vai
transformando as relações de ódio, egoísmo, discriminação e exploração em
relações de amor.
Na erupção do Reino no “ homem social “ há uma
dimensão que, por seu radicalismo – por estar na raiz dos intercâmbios de
relações e instituições humanas -, merece especial atenção. É a presença do
Reino nas culturas
A cultura, como a alma de uma sociedade. A isto a
Igreja chama de “ evangelização das culturas “. Essa ação do Reino na cultura, como
fermento na massa, é uma forma de presença qual está no cruzamento da
libertação interior ( o Reino em nós ) com a libertação social ( o Reino como
justiça ); a conversão interior influi na trocas sociais e sobretudo numa nova
maneira de relação entre os homens, através de uma humanização das mentalidades
e usos culturais.
A renovação dos espíritos, sociedades e culturas
revela o Reino como dinamismo e como concretização histórica mais perfeita. A
Igreja é o “ lar “ do Reino no meio de nós; é o seu mais privilegiado
instrumento de expansão.
A Igreja é o banquete ao qual todos são chamados,
especialmente os pobres e os doentes, mas a participação de fato neste banquete
está sujeita as exigências do Reino.
A quarta epifania do Reino é de gênero diverso das
anteriores. A Igreja, a conversão e a libertação constituem as expressões
temporais do Reino; são o Reino antecipado na História, mas limitado e
obscurecido por ela. Aqui o Reino ocorre com plenitude, sem ambigüidade;
realiza-se além do tempo e da História, mostrando a “ visão do Céu Novo e da
Terra Nova, pois já passaram pelo primeiro céu e pela primeira terra “ – (
Apoc. 21:1 ).
A vitórias fragmentárias do Reino de Deus na
história aponta para o aspecto não-fragmentário do Reino de Deus “ acima “ da
história; isso o fazem por sua própria natureza. Mas mesmo “ acima “ da
história, o Reino de Deus se relaciona com a história; ele é o “ fim “ da
história.
O fim da história neste sentido não é um momento
dentro do desenvolvimento mais amplo do universo ( analogicamente chamada
história ) mas transcende todos o momentos do processo temporal; ele é o
próprio fim do tempo – é eternidade. O fim da história no sentido de alvo
interior ou de telos da história é “ vida eterna “.
O problema teológico da escatologia não é
constituído por muitas coisas que ocorrerão mas sim pela única “ coisa “ que
não é uma coisa mas que é a expressão simbólica da relação entre o temporal e o
eterno.
O problema escatológico recebe um significado
existencial imediato por essa redução dos eschata ao eschaton. Ele deixa de ser
uma questão imaginativa sobre uma
catástrofe indefinidamente longe ( ou perto ) no tempo e no espaço e se torna
uma expressão do fato de estarmos a cada momento diante do eterno, embora num
modo particular do tempo.a
O fim da História como elevação do que é temporal
para dentro eternidade. A história, como vimos, é criadora do que é
qualitativamente novo e acorre ao novo em sentido último que, contudo, nunca
pode atingir dentro de si mesma porque o que é último transcende cada momento
tempopral. A realização da história reside no fim da história permanentemente presente, que é o
aspecto transcendente do Reino de Deus: ávida Eterna.
Mas a religião sempre transpõe e sempre deveria
transpor essa restrição. Isso porque “ vida “ e Reino “ são símbolos concretos
e particulares, destintos de outros que apareceram na história da religião e
nas expressões seculares daquilo que é último. Se não usados símbolos corretos,
não é permitido manter silêncio quanto a seu sentido.
Esse Reino sobrenatural não mantém relação direta
com a história e o desenvolvimento do universo. Ele está estabelecido na
eternidade, e o problema existência humana é se de que forma os homens
individuais poderem entrar no reino transcendente.
A elevação do positivo da existência para dentro da
vida eterna supõe a liberação do positivo da mistura ambígua com o negativo,
que caracteriza a vida sob as condições da existência. A história da religião
está cheia de símbolos para expressar essa idéia, como símbolo judaico, cristão
e islâmico de um juízo final ou o símbolo hindu e budista da reencarnação sob a
lei do carma.Em todos esses casos o
juízo não se restringe aos indivíduos mas se refere ao universo.
A transição do temporal ao eterno, o “ fim “ do
temporal, não é um evento temporal – assim como a criação não é um evento
temporal. O tempo é a forma do finito criado ( tendo sido assim criado com ele
), e a eternidade é o alvo intrínseco, o telos do finito criado permanentemente
elevando o finito para dentro de si mesma.
O eterno não é um estado futuro de coisas. Ele está
sempre presente, não apenas no homem ( que está consciente dele ) mas também em
tudo o que tem ser dentro do conjunto do ser.
A afirmação de que o positivo no universo é objeto
de eterna memória requer uma explicação do termo “positivo” neste contexto. Seu
sentido imediato é que ele tem verdadeira realidade - com
a essência criada de uma coisa.
Beatitude Eterna como conquista Eterna do negativo. O conceito
“felizes” ( makarios, beatus ) pode ser aplicado de forma fragmentária aqueles
que são possuídos pelo Espírito divino. Essa palavra designa um estado de mente
em que a Presença Espiritual produz um sentimento de plenitude que não pode ser
perturbado pelas negatividades das demais dimensões.
O termo “beatitude eterna “ é aplicado tanto a Vida
Divina quanto a vida daqueles que participam dela. Esse problema foi seriamente
levantado pelos filósofos do vir-a-ser. Se falamos do “vir-a-ser” de Deus,
introduzimos um elemento negativo; levantamos a questão da negação daquilo que
foi deixado para trás em cada momento do vir-se-a. Nessa base é difícil
interpretar a idéia a vida, de forma mais enfática.
As pessoas individuais sempre estiveram no centro
da imaginação e do pensamento escatológico, não apenas porque nós mesmos como
seres humanos somos pessoas, mas também porque o destino da pessoa se acha
determinado por ele mesma de uma forma que não ocorre sob as dimensões da vida
que não a do espírito.
Tudo o que temporal tem uma relação “teológica” com
o eterno, mas somente o homem está consciente dela; e essa consciência lhe dá a
liberdade de voltar-se contra ele.
Para a participação individual na Vida Eterna, o
Cristianismo usa dois termos “ imortalidade”
e “ ressurreição” ( além de Vida
Eterna” igualmente ).
Desses dois, somente “ ressurreição “ é bíblico. Mas “imortalidade”, no
sentido da doutrina platônica da imortalidade da alma, foi usada muito cedo na
teologia cristã, e em amplas seções do pensamento protestante chegou a
substituir o símbolo da ressurreição.
Mas o termo é tradicionalmente usado na frase
“imortalidade da alma”. Isso produz um problema ulterior para seu uso no
pensamento cristão: introduz um dualismo entre alma e corpo; contradizendo o
conceito cristão de Espírito, que inclui todas as dimensões do ser; e
incomparável com símbolo da “ ressurreição do corpo “.
O sentido de Ressurreição, a participação do homem
na vida eterna além da morte é expressa mais adequadamente por uma expressão
altamente simbólica “ ressurreição do corpo “. As igrejas reconheceram essa
formulação como sendo uma expressão particularmente cristã.
A ressurreição afirma sobretudo que o Reino de Deus
inclui todas as dimensões do ser. A personalidade inteira participa da Vida
Eterna.
Essa idéia pode explicar a doutrina ortodoxo-grega
de ícones, os retratos essencializados do Cristo, os apóstolos, e santos, e em
particular a idéia de que os ícones participam misticamente da realidade
celestial a idéia de que eles representam.
As igrejas ocidentais com preocupação pela história
perderam essa doutrina, e os ícones foram substituídos por imagens religiosas
que tinham a função de recordar um dos traços particulares da existência
temporal de pessoas santas.
No simbolismo bíblico são dois os conceitos que
expressam o juízo negativo contra um ser em relação a seu destino eterno:
condenação eterna e morte eterna. O segundo pode ser considerado como uma
desmitologização do primeiro, assim como Vida Eterna é uma desmitologização de
felicidade eterna.
O conceito teológico ao redor do qual se centrou a
discusão é a “ restituição de todas as coisas “, a apokatástasis panton de
Orígenes. Essa noção significa que tudo o que temporal volta ao eterno de onde
procede.
A Eternidade e o Movimento do Tempo, rejeitamos a
compreensão de eternidade como sendo ausência de tempo e tempo sem fim. Nem a
negação nem a continuação da temporalidade constitui o eterno.
O tempo não é apenas um espelho da eternidade; ele
também contribui á Vida Eterna em cada um de seus momentos.
Deus é eterno; essa é a característica decisiva
daquelas qualidades que fazem com que
Deus seja Deus. Ele não está sujeito nem ao processo temporal nem com ele á estrutura da finitude, Deus, enquanto
eterno, não tem nem ausência de tempo da identidade absoluta em o tempo-sem-fim
do mero processo.
A única resposta possível é que Vida Eterna é vida
no eterno, vida em Deus. Isso corresponde a afirmação de que tudo o que
temporal provém do eterno e retorna ao eterno, e concorda com as visão paulina
de que na plenitude última Deus será tudo em ( ou para ) tudo.
Pois nessa teologia os símbolos religiosos podem
ser facilmente entendidos como produtos da imaginação caprichosa do homem. Isso
é especialmente válido com relação aos símbolos escatológicos da “ vida do além
“. Portanto, é adequado usar os símbolos escatológicos que nos fazem voltar do
homem a Deus considerando assim o homem em seu significado para a Vida Divina e
sua glória e beatitude.
Bom estudo.
Pr. Abel
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