RESUMO : A SALVAÇÃO DE JESUS CRISTO

A DOUTRINA DA GRAÇA

TEXTOS :  7 AO 12

MIRANDA, M.F.

 

 

A dimensão martirial, pronunciamento do magistério da Igreja nos alertam para esta realidade de uma vida dos cristãos e a tornam mais próxima a nós do que poderíamos pensar.

“A consciência que a Igreja tem de sua missão evangelizadora a tem levado, nestes últimos dez anos, a suportar em seus membros a perseguição e, ás vezes, a morte, como testemunho de sua missão profética “ (92).]

Essas declarações do magistério eclesiástico despertam em nós questões que atingem, diretamente, nosso estudo sobre a salvação cristã.

A práxis e a pregação de Jesus Cristo, é extremamente difícil para nós hoje, reconstruir a história concreta de Jesus de Nazaré, já que o Novo Testamento representa o testemunho de fé da comunidade primitiva á luz da ressurreição. Já sabemos que Jesus Cristo experimentou conflitos em sua vida, foi mesmo perseguido e teve uma morte violenta.

Outro ponto de atrito estava na abertura universal de seu comportamento e de sua mensagem. De fato, teve trato com homens e mulheres de todas as classes, sem discriminação alguma, mesmo com os que eram malvistos pela sociedade. Demonstrou mesmo maior predileção pelos marginalizados, pelos pobres, pelos pecadores.

Jesus naturalmente percebe que a rejeição das autoridades significava uma ameaça à sua vida, e procura compreender este fato histórico à luz do desígnio de Deus, como foi uma constante em toda a história de Israel

Jesus permanece firme em seu compromisso pelo Reino, abandonando-se numa obediência radical a vontade do Pai, mesmo quando esta lhe parece reservar um destino semelhante ao dos profetas.

Jesus exprime essa convicção num paradoxo que, em substância, remota a ele próprio. “ Quem quiser salvaguardar sua experiência a perderá, e quem perde sua existência a salvaguardará “ ( Mat. 16:25; Mc 8:35; Lc 9:24 ).

Os primeiros cristãos experimentaram logo as aflições e os sofrimentos da perseguição, interpretando-os á luz da vida de Jesus Cristo.O que se passará com o Mestre havia de se  na vida do cristão.

A entrega da vida terrena é para João a revelação do amor ( I Jo 3,16 ), a manifestação mais perfeita da atitude fundamental cristã ( Jo 15,13 ), porque ela é semente da vida plena ( Jo 12,24 ).

A perseguição ao cristão começou primeiramente da parte dos judeus ( At 1,1-3.21;  5,12-21.40; 7,57-60;  12,2s; 16,22-24 etc) por razões religiosas. Na verdade, a religião do Império Romano estava centrada no Estado e no culto ao imperador. O cristianismo, contudo, minava de certo a unidade política do império.

A perspectiva do martírio era nessa época uma realidade inevitável na vida cristão . “ Qualquer que tenha sido em definitivo o número de mártires, nas diversas formas em que se apresentou, nos três primeiros séculos a legislação contra a Igreja, é certo que todo cristão é por definição um candidato á morte “ ( Bardy ).

O testemunho do mártir atinge primeiramente a própria comunidade cristã fortalecendo-a na  fé, afirmando a presença atuante de Cristo entre os seus e, aparecendo, assim como um testemunho do próprio Cristo.

Num mundo marcado pelo pecado, presente não só na cultura, mas também nas instituições da sociedade, que pressionam constantemente o indivíduo a elas aderir, não pode o compromisso cristão pelo próximo deixar de conflitivo.

Assim podemos entender porque o mártir sempre foi considerado na tradição cristã como o discípulo mais perfeito de Jesus Cristo. A entrega da própria vida pelo Reino de Deus demonstra a perfeição amor.

O mártir aparece assim não como uma categoria especial de cristão, um grupo de elite que poderia ousar mais do que os outros. O mártir é o cristão que viveu seu compromisso em circunstância tais que a fidelidade a Reino exigiu a entrega da própria vida.

Não é qualquer morte que pode ser considerada com martírio, mas a  morte que resulta do compromisso com o Reino, que testemunha a adesão a Jesus Cristo, que é uma profissão de fé.

A adesão ao Reino de Deus, o compromisso com a justiça, o esforço constante por viver a atitude fundamental de Jesus Cristo, traduzido nas realizações limitadas, sujeitas ao aperfeiçoamento e, portanto, provisória, condicionadas por novos  e imprevisíveis contextos e desafios, com os quais depara nossa liberdade ao longo de nossa vida, significam, a luz da fé, a

Realização total do ser humano, o que, mais freqüentemente, denominamos salvação. Embora, conforme a opinião dos peritos, a referência explícita a Deus como Pai tenha sido uma constante  na via da de Jesus, já não podemos o mesmo com relação a Deus com o Espírito Santo.

A revelação da pessoa do Espírito  Santo aconteceu diversamente. A comunidade primitiva só lentamente, a luz do evento pascal, foi adquirindo consciência da sua presença e da sua atuação em Jesus de Nazaré.

          O passo seguinte faz remontar a vinda do Espírito ao início não da vida pública, mas da vida terrena de Jesus. É pela “ força do Altíssimo “ que desce sobre Maria ( LC 1,35 ) que o santo que dela nascer será chamado “ Filho de Deus “.

Podemos assim concluir que a história concreta de Jesus Cristo é a de uma vida voltada para o Pai ( e para a missão que este lhe confiara ) na fidelidade ao Espírito que sempre o acompanhava.

Toda a Trindade atua em vista da nossa salvação. A iniciativa totalmente gratuita de nossa salvação cabe ao Pai, como é afirmado no Novo Testamento ( Ef 1,3-10 ) ou implicitamente ( Rom 8,21; Gl 5,13 ), pelo uso do passivo.

O Espírito nos leva á atitude fundamental de Cristo. De fato, o Espírito nos liberta do pecado e da morte ( Rom 8:2 ), da lei ( Gl 4,4-7 ), de tal modo que onde estiver o Espírito do Senhor , ai estará á liberdade ( 2 Cor 3,17 ).

Os primeiros Padres  da Igreja elaboraram uma cristologia  pneumatológica, muito próxima dos textos neotestamentário. Contudo, o surgimento da heresia adocianista, que via em Jesus um simples homem, um profeta a mais que recebe o Espírito Santo, fez com que outro modelo

Cristológico, o da encarnação do Verbo, fosse se impondo cada vez mais. Porém, uma certa omissão do papel e da presença do Espírito Santo não deixará de ter conseqüências negativas nos séculos seguintes, tanto para a cristologia quanto para eclesiologia.

O cristianismo aparece assim como uma religião em que o próprio Deus vem ao encontro de sua criatura, na história ( Jesus Cristo ) e no coração humano ( Espírito Santo ).

Essa  autocomunicação divina que acontece de modo perfeito no céu é, já aqui nesta vida, uma realidade para aqueles que se comprometem com Cristo. O Espírito acompanhou sempre Jesus Cristo em sua vida,. Na fidelidade ao Espírito, durante toda sua história, se tornou Ele o nosso salvador.

É sobre tudo no Espírito que podemos encontrar Cristo, e encontrar Cristo diretamente, pois a mediação do Espírito, por ser Espírito de Cristo e igualmente Espírito que age em nós, representa o horizonte, a priori, desse encontro.

A ação trinitária em nós é dinâmica, pois o Espírito age continuamente sobre nossa liberdade, intensificando nossa orientação profunda de vida pelas opções que desperta e capacita.

Não podemos opor experiência e conceito. Pois toda experiência humana é inteligente, é significativa e, portanto, acontece sempre no interior de um horizonte de compreensão que lhe confere sentido e identidade.

Discurso teológico e experiência cristã implicam-se reciprocamente. É na experiência que a elaboração conceitual surge, cresce e recebe sua aprovação final.

Então, a tematização da experiência começou a ser realizada por uma nova ciência, a espiritualidade, enquanto a teologia se afastava da vida e dos problemas reais, perdendo-se em disputas de escolas, perfeitamente dispensáveis, apesar de tudo o rigor e a profundidade que apresentam.

O tratado da graça que deveria ser o coração da existência cristã ficou reduzido, em boa parte, ás disputas estéreis entre molinistas e banezianos. A experiência da ação salvífica de Deus ficou reservada ao restrito circulo dos místicos.

Ainda uma palavra sobre o sentido da expressão “experiência da ação salvífica do Espírito “ ou, mais brevemente, “experiência da graça”. De modo algum  ela significa uma intervenção extraordinária de Deus no curso dos acontecimentos, como se atribui aos milagres.

A Sagrada Escritura repete, utilizando expressões diversas, que a ação salvífica de Deus atinge a pessoa em sua totalidade e que, portanto, ela tem certa consciência dessa ação. Assim era evidente para Paulo que o cristão experimentava em si a ação do Espírito Santo, como uma vivência muito pessoal: “ Este Espírito mesmo afasta ao nosso espírito que somos filhos de Deus “ ( Rm 8,16 ).

Posteriormente, com o advento da escolástica, racionalista e plena de distinções, a doutrina da experiência da graça quase desaparece.

O que assegura a certeza da salvação é a própria fé. Portanto, não é uma certeza teórica, mas existencial, que se ilumina no interior da fé vivida.

Já o Concílio de Trento parte de uma  concepção escolástica de fé ( as sentimento intelectual as verdades reveladas por Deus ) e rejeita uma certeza intelectual absoluta sobre a graça criada.

O Concílio não nega a misericórdia de Deus nem a eficácia da redenção de Cristo, e sim a possibilidade do saber absoluto sobre o próprio estado diante de Deus, devido á “fragilidade” e a “falta de disposição” próprias da condição humana ( DS 1534; 1563 ).

A experiência humana, enquanto humana, é um fenômeno captado e percebido pelo ser humano. Nela entra não só a percepção, mas também o pensamento que a entende como tal.

O quadro interpretativo implica modelos de pensamento, tórias, valores, sentimentos, expectativas que constituem a linguagem da época.

Não temos propriamente um conhecimento da ação de Deus em nós, e sim uma consciência dela. Pois temos consciência de certas realidades que não conseguimos tematizar ou traduzir em conceitos. Assim, por exemplo, o amor. Quem ama tem consciência de quem ama, mesmo que não saiba explicar o que sente, ou faca erroneamente.

Deus, sendo transcendente, jamais poderá ser objeto de uma experiência humana. Assim não podemos propriamente falar de   uma   “ experiência de Deus “.

O início do cristianismo se deu porque os primeiros discípulos fizeram uma experiência de plenitude com a pessoa de Jesus Cristo. Como dizia Pedro : “Senhor, a quem iremos ? Tu tens palavras de vida eterna “ ( Jô 6.68 ).

A experiência da ação salvifica de Deus atinge a totalidade da pessoa, possuindo assim uma evidência subjetiva que não é interior evidência do conhecimento discursivo, embora não goze de sua transparência.

Portanto, só a pessoa que ama tem consciência “de dentro” da ação, que esta resulta da ação do Espírito. Pois não podemos separar e distinguir nossas próprias realizações do que o Espírito realiza em nós.

Por conseguinte, todo compromisso com o próximo tem uma dimensão de ambigüidade. Já a escolha das mediações reflete a consciência de cada um e não pode ser julgada de fora pelos contemporâneos. Do que vimos até aqui, já nos deve ser claro que a ação do Espírito em nós nunca deve ser buscada por si mesma, como uma meta. A meta é sempre o próximo (Deus).Pois essa ação nos impele pata fora de nós mesmos em direção a outro.

Também podemos concluir do que foi anteriormente dito que a experiência da ação salvifica do Espírito nada tem de um hedonismo espiritual, mas representa apenas o lado experiencial da atitude fundamental cristã, a qua se situa entre o “ver como um espelho” e o “ver face a face” ( 1 Cor1312).

Podemos constatar hoje uma crítica generalizada a uma visão reducionista da salvação cristã que limita a ação salvifica de Deus ao ser humano, deixando em silêncio o restante mundo criado. Sem dúvida, o tema está profundamente ligado ás atuais preocupações da humanidade com seu habitat e, conseqüentemente, com seu futuro.

No início de sua história, a criação era para Israel não um pressuposto básico, aceito sem mais. Sabemos que a fé no Deus criador apareceu tardiamente,  pois o centro da vida religiosa de Israel era a Aliança com Deus, que o tornava o povo eleito. Somente por ocasião do deserto para Babilônia emerge na consciência religiosa do povo a fé no Deus criador.

Mais ainda, o ser humano se destaca do restante mundo criado por receber a tarefa de exercer o governo, próprio de Deus, sobre a criação. Ele é chamado a ser representante, lugar-tenente de Deus, sendo criado á imagem e semelhança de Deus ( Gn 1,26 s.; Sr 17,3 ).

Paulo relembra uma já  rica teologia veterotestamentária sobre a criação sobre a criação a partir de Cristo ressuscitado. Ele também apresenta em sua soteriologia uma forte unidade entre a dimensão antropológica e a cosmológica. O ser humano é visto em sua relação com Deus, com o semelhante e com o mundo.

A morte e ressurreição de Cristo abrem a possibilidade de uma existência nova, conforme o pensamento histórico-salvifico de Paulo, que não se limita a uma leitura antropológica somente, pois é completada pela continuação do  versículo: “ o mundo antigo passou, eis que ai está uma realidade nova “ (  2 Cor 5,17 ). Daí também a vaidade de uma compreensão cósmico-apocalíptica.

Paulo distingue da criação ( mundo criado infra-humana ) os filhos de Deus, conduzidos pelo Espírito e herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo.

Sintetizando, podemos afirmar que Paulo não separa história e natureza nem antropologia e cosmologia, demonstrando especial interesse pelo destino final do ser humano e do mundo criado. Ele não pensa o ser humano separado do mundo.

A ação de Deus “para fora” de si, que a tradição atribuía indistintamente as três pessoas trinitárias, afirmando apenas que algumas ações seriam mais próprias dessa ou daquela pessoa, deixa sem resposta a questão sobre o fundamento de tal “apropriação”. Por outro lado, relacionar a vida intratrinitária de Deus com suas ações no mundo e na história não só resolve essa dificuldade, como também lança nova luz sobre o sentido do universo e da humanidade, visto numa perspectiva trinitária que diz mais do que a simples relação do Criador com sua criatura.

Não podemos indicar um motivo para a criação fora de Deus. Ao dizer, entretanto, que Deus criou o mundo em total liberdade, para que outros pudessem participar de sua felicidade eterna, estamos afirmando que o universo é expressão do amor infinito de Deus.

Jesus Cristo nos revela em sua vida, palavras e atitudes, um relacionamento peculiar com Deus, a quem invoca como seu Pai  e para o qual orienta fielmente toda a sua existência.Esse relacionamento implica distinção do Pai, submissão ao Pai, obediência ao Pai, deixar-se dispor pelo Pai, abandonar-se ao Pai, reconhecê-lo como o único Deus, levar a humanidade a reconhecer sua soberania.

Acolher  Deus como Deus assumindo a atitude filial de Jesus Cristo é aceitar o governo de Deus sobre a realidade e sobre a humanidade, é servir ao Reino de Deus, Sua plenitude consiste “ na liberdade e na glória dos filhos de Deus “ ( Rm 8,21 ).

Desse modo, temos uma melhor compreensão da mediação do filho na criação expressa em vários textos neotestamentário ( Cl 1,15-20; Hb 1,2  s.; Jo 1,1-3 ), que se situam numa perspectiva histórico-salvífica e escatológica, como vimos anteriormente.

Ação criativa de Deus não se limita ao início de toda a realidade, pois criando o mundo, Deus criava também o tempo. Seu ato criador, portanto, se situa na eternidade, e não no tempo.

Numa perspectiva trinitária, a ação criadora do Pai se fundamenta em seu amor pelo filho, nele amando todas as criaturas, a começar pela humanidade de Cristo. Apenas o ser humano conhece conscientemente e, portanto, pode seguir esse dinamismo do Espírito.

A consciência e a identidade das criaturas está em assumir a atitude filial de Jesus Cristo, possibilitada pelo dinamismo do Espírito de Cristo nelas presente. Assim elas participam da própria vida de Deus. Estreitamente relacionadas com o ser humano, pois este pode, consciente e livremente, ser filho no Filho, concretizando o desígnio último de Deus para criação.

Dado que a história di ser humano é a história de sua liberdade, e se  essa liberdade se realiza no mundo da natureza, então a história humana está intimamente unida á história da transformação ou humanização dessa natureza, estando aqui incluída a evolução natural do mundo.

Neste ponto já se pode facilmente entender que a ruptura do ser humano com desígnio salvifico de Deus não só incide danosamente sobre ele próprio e sobre seus semelhantes, mas também sobre a natureza.

O cristianismo nunca se considerou uma religião de um povo, de uma região ou de apenas parte da humanidade. O que vimos anteriormente sobre nossa criação em Cristo já nos indica que Jesus Cristo é o sentido último da existência humana, sua finalidade e sua realização plena.

Em épocas passadas, a existência de outras religiões não constituía  tanto uma questão teológica e sim um estímulo missionário para o cristianismo. Adeptos de outras religiões  convivem tranquilamente com o cristianismo, conhecem-no e não se abalam em sua própria adesão religiosa.]

Não podemos condenar ao inferno os que estão fora da Igreja, como já sucedeu no passado, nem ir ao outro extremo e afirmar que todas as religiões são boas e salvam seu adeptos desde que estes as vivam com seriedade, pois estaríamos negando verdades centrais da fé cristã!.

O Novo Testamento é claro nas afirmações sobre o papel único de Jesus Cristo como Salvador de todos. Se alguém fosse inferir desses dados uma exclusividade salvífca para Israel, seria desmentido por outras afirmações do próprio Novo Testamento que indicam não estar esta salvação limitada ao âmbito do povo eleito.

O Novo Testamento apresenta outros elementos do caráter universalista da salvação cristã.Pelo fato de ser uma ação escatológica de Deus ( Rom.3,25 s ), definitiva e válida para sempre, ela não pode ser original ou particularista.

O problema da tensão entre particularidade e universalidade da salvação cristã vai girar durante certo tempo em torno de uma expressão lançada por S.Cipriano, embora já presente nos escritos de Origenes; “ Fora da Igreja , não há Salvação “.

Cresce assim a consciência de fé que as pessoas fora da Igreja possam se salvar. Também acontece uma transformação samântica no termo Igreja. Com o surgimento do iluminismo, ganha força um certo indiferentismo em matéria religiosa ( todas as religiões são boas ), reforçado pelas filosofias racionalistas da época.

O sentido da expressão consiste  em reafirmar que a economia salvifica querida por Deus passa  necessariamente por Cristo, e  por se Corpo, a Igreja, sem emitir um juízo sobre a salvação efetiva dos que se acham fora dela.

O Concílio Vaticano II já dá passos importantes na linha da universidade da salvação cristã. Pio XII, na Mystici corporis, identificava o Corpo Místico de Cristo com a Igreja Católica e, conseqüentemente, apenas aceitava que os cristãos não católicos de boa vontade estivessem “ordenados” a este Corpo Místico por um desejo que se ignorava ( DS 3821 ). A constituição Dogmática Lumen gentium, entretanto, afirma apenas que a igreja de Cristo “ subsiste ” na Igreja Católica ( LG 8 ).

Desse modo, reconhece nas comunidades criastãs não católicas a ação salvífica do Espírito Santos, ação que suscita em todos o desejo e a ação em vista de se constituir um só rebanho sob um único Pastor ( LG 15 ).

A convicção tranqüila e bem fundamentada que alcançou o Concílio acerca da salvação dos não cristãos não chegou a se constituir, quando se tratou de responder a questão sobre o sentido das outras religiões e sobre sua capacidade salvífica. O tema era novo, e a reflexão teológica da época não havia ainda amadurecido uma resposta.

A dificuldade encontrada pelos bispos do Vaticano II em reconhecer o valor salvífico das outras religiões vai se refletir  nos ensinamentos de Paulo VI. Esse fato aparece com toda nitidez na Exortação Apostólica Evangelii nuntiandi, de 1975.

A visão de João Paulo II n que concerne ás outras religiões aparece já em sua primeira encíclica, Redemptor hominis ( 1979 ), quando reconhece a atividade do Espirito Santos nos adeptos de outras religiões ( RH 6 ).

O pensamento de João Paulo II  aparece, mais sitematizado e fundamentado, em sua encíclica sobre a validade permanente do mandato missionário, Redemptoris Missio, de 1990. De um lado, o texto reafirma Jesus Cristo como salvador único e universal da humanidade, de outro, reconhece que  “ o Espírito está na própria origem da questão existencial e religiosa do homem ” ( RM 28 ).

Salva a mediação salvífica de Jesus Cristo, única e universal, “ não se excluem mediações participadas de diverso tipo de ordem, todavia elas recebem significado e valor unicamente da de Cristo e não podem ser entendidas como paralelas ou complementares desta “ ( RM 5 ).

A salvação da pessoa humana consiste em acolher o próprio Deus que se doa a si próprio a humanidade por intermédio de Jesus Cristo, e na força do Espírito Santo. A mediação de Jesus Cristo, nossa salvação, consiste em toda a sua existência terrena, sua morte e sua ressurreição.

Podemos já oferecer uma resposta fundamentando-nos no que expusemos até aqui. Toda pessoa humana foi criada para acolher a Deus como o sentido último de sua vida, como sua realização suprema, numa palavra, como sua salvação.

A ação salvífica do Espírito de Deus não se limita ao interior do cristianismo, pois ele é derramado sobre toda a humanidade ( At 2:17 ) e “ sopra onde quer “ ( Jo 3:8 ), precedendo mesmo com sua atividade a proclamação explicita da mensagem cristã ( At 10, 19.44-47 ).

Nesse sentido, podemos dizer que o Espírito Santo universaliza a obra salvífica de Jesus Cristo, inevitavelmente histórica, particular, contextualizada e, portanto, limitada.

A reflexão acima exposta fundamenta teologicamente a possibilidade da ação salvífica do Espírito de Cristo entre os membros de outras religiões. Os adeptos de outras religiões fazem experiências salvíficas, chegam a paz interior, a felicidade, a liberdade de espírito, a temperança, ao respeito pelo semelhante e ao amor fraterno. Seus itinerários salvíficos podem ser  diversos das rotas cristãs, pois a ação salvífica do Espírito não pode ignorar o contexto em que atua, a visão religiosa dominantes e a ética que lhe corresponde.

Práticas diferentes das cristãs podem também conter autentica ação do Espírito, porque só assim pode ser expressa naquele contexto cultural e religioso. No ponto a que chegamos, podemos melhor compreender o otimismo  salvífico do Concílio Vaticano II com relação “ aqueles que sem culpa não chegaram a um conhecimento expresso de Deus e se esforçam, não sem, a divina graça, por levar uma vida reta “ ( LG 16 ).

Sabemos que os testemunhos bíblicos do Antigo Testamento são bastante severos com as outras religiões. Seus ídolos nada são para fé israelita. Essa atitude critica continuou nos primeiros séculos do cristianismo, mais indulgente e aberto as filosofias do tempo.

O ser humano, como ser eminentemente social, organiza o modo de vida  em comum com os demais, criando cultura, linguagem, padrões de comportamento, instituições, tradições religiosas. A maior aproximação do cristianismo com as demais religiões não implica que a recusa de aderir a fé cristã já signifique uma rejeição da ação do Espírito Santos. Pois não existe fé cristã em estado puro, já que é sempre expressa e vivida no interior de uma determinada cultura.

Nossas expressões de fé carregam sempre as características da imperfeição, do provisório e da fragilidade humana. Nenhuma cultura exaure as potencialidades do ser humano. Jesus Cristo viveu no interior de uma cultura semita e como revelador de Deus o fez como um semita.

Mas também as demais religiões, enquanto exprimem a ação do Deus transcendente, necessariamente captam e tematizam experiências salvíficas subjacentes nos respectivos contextos socioculturais.

Atualmente, a presença atuante do Espírito de Cristo na outra religiões, tal como expusemos acima, questiona a concepção tradicional de missão. Essa pressupunha nos povos a evangelizar não só o desconhecimento da salvação cristã, mas ainda a ausência dela nesses povos.

Hoje temos forte consciência de que a atividade missionária tem no melhor conhecimento das outras culturas e no diálogo inter-religioso sua mais forte motivação.

Acolher a ação salvífica do Espírito que nos leva ao seguimento de Jesus Cristo já é experimentar a salvação oferecida pelo Pai. Acolher a ação do Espírito significa necessariamente, já que não somos puros espíritos, expressar nossa atitude fundamental cristã e visibilizar nosso compromisso com o Reino de Deus.

Viver uma vida orientada para Deus e o irmão não torna o cristão imune aos conflitos, as tensões, as tentações e as possíveis desvios e retrocessos.

São Paulo é muito claro ao afirmar que o Espírito de Cristo, que está presente e ativo em nós, liberta-nos da lei do pecado e da morte, faz-nos viver uma nova vida, inspira-nos um outro comportamento e capacita-nos a caminhar sob sua inspiração ( Rm 8, 1-17 ). Contudo, o mesmo S. Paulo adverte  os cristãos para que não sejam presumidos ( Rm 11,20; I Cor 10,12 ), pois também ele podem cair em conseqüência das preocupações egoístas que buscam satisfazer suas cobiças.

Daí a freqüência com que aflora nos escritos neotestamentários a exortação a vigilância. Também os cristãos podem desperdiçar a graça de Deus a regenerar Jesus Cristo ( Jd 4 ), podo-se numa situação pior do que a que antecedeu sua conversão ( Lc 11,26 ).

O cristão, como vimos, é aquela pessoa que procura viver para o semelhante, na fidelidade possível á ação do Espírito, experimentando aí  profunda realização existencial e o sentido último de sua biografia. Já vimos que o ser humano, como espírito encarnado, se realiza no confronto com o mundo externo, que constitui a situação em que se encontra sua liberdade.

Por outro lado, esses elementos da situação concreta em que se encontra a liberdade dispõem de leis, de finalidades e de tendências próprias que pressionam para alcançar satisfações imediatas, objetivos particulares ( setoriais ), soluções correspondentes e harmônicas.

A cultura dominante na atual sociedade é profundamente individualista e hedonista, privilegiando o lucro e a produtividade em prejuízo da pessoa humana. Ele não só gera desigualdades escandalosas e maiorias carentes, mas pressiona a liberdade dos cristãos, dificultando a vivência dos valores evangélicos.

O cristão vive a atitude fundamental de Jesus Cristo por meio de suas opções concretas, as quais por sua vez, se constituem no confronto com a situação presente. A opção representa sempre uma síntese da liberdade original e da situação em que se concretizou.

E, além disso, devemos considerar que também somos co-autores da situação concupiscente em que se encontra nossa liberdade, em razão dos resíduos dos pecados passados e, nós e da repercussão deles nos outros.

Quanto mais avançamos no seguimento de Cristo, tanto mais percebemos a ação do Espírito em nós e tanto mais experimentamos quão prosaico e atrofiado é nosso amor fraterno, quando confrontado com o amor radical de Deus por nós.

Já vimos como o processo de libertação da liberdade amadurece pelas opções concretas boas, no confronto constante  com a situação encontrada, exigindo, por vezes, generosidade e renúncia. A experiência nos demonstra que novos apelos e novos imperativos solicitam o cristão ao longo de toda a sua vida.

De fato, essa orientação se assemelha ao equilíbrio de  uma bicicleta, que só existe quando este veículo está em movimento. Se caracterizamos mérito a exigência legal de uma recompensa justa por alguma realização, podemos dizer que tal idéia é estranha ao Antigo Testamento.

O ser humano jamais se coloca diante de Deus como diante de um igual,  para reivindicar recompensas pelo que fez. O Novo Testamento, apesar das imagens e dos conceitos que indicam a influência do judaísmo ( Mt 5,12; 6,1; 10,41 s.; Lc 6,23; 14,11 etc. ), a mensagem de Jesus Cristo separa mérito de recompensa.

Porque o ser humano é um servo inútil, incapaz de reivindicar pagamentos a Deus ( Lc 17,7-10 ). Com sua doutrina da  justificação, Paulo rejeita pela base a concepção farisaica do mérito.

Ninguém se salva pelas obras da lei ( Rom 3,9-20 ), e o valor salvífico de que fazemos de bom tem sua razão em Jesus Cristo, como bem observa São João na parábola da vinha e dos ramos  ( João 15,1-6 ).

Agostino foi o primeiro teólogo a apresentar uma reflexão mais sistemática sobre esse tema. Afirmava ele que o ser humano está de tal modo marcado pelo pecado que, o que faz de bom, o faz pela graça de Deus.

Duns Scoto separa ato bom do mérito respectivo, e os nominalistas vão além, afirmando que Deus pode, em sua autonomia ( potência absoluta ), reconhecer como meritórios os atos bons do pecador. Aceitar que o ser humano possa acumular méritos diante de Deus seria cair na tentação do farisaísmo ( Deus nos deve uma recompensa por nossas boas obras e do pelagianismo ( a pessoa pode  realizar algo meritório por suas próprias forças ).

Os luteranos, “ quando vêem as boas obras do cristão como “ frutos “ e “sinais” da justificação, não como  “méritos” próprios, não deixam, no entanto, de considerar a vida eterna como “recompensa” imerecida no sentido de um cumprimento da promessa divina aos fiéis” (DC 39).

Uma reflexão teológica sobre o mérito deve ultrapassar os modelos e as imagens oferecidos pela Sagrada Escritura e ainda presentes na tradição e na terminologia do Concílio de Trento.Tendo presente o conceito d liberdade profunda, visto anteriormente, podemos dizer que ao longo de nossa história vamos nos fazendo e nos plasmando e com nossas opções livres ( liberdade de escolha ). Por outro lado, se observarmos ser a orientação profunda de nossa vida para Deus o amor comprometido pelo próximo necessitado e ser o céu a visão beátifica, a manifestação gloriosa desta realidade escondida e amadurecida até o momento de nossa morte, então concluiremos que os termos mérito e recompensa são apenas expressões pouco felizes para exprimirem a identidade da história da nossa liberdade e da nossa felicidade eterna.

Desse modo, mais do que falar de mérito devido á conotação jurídica que pode ter esta palavra, seria mais oportuno tomarmos como modelo representativo a Aliança gratuita de Deus com seu servo e as  correspondentes promessas divinas. A razão profunda desse fato esta na modalidade do relacionamento entre Deus e nós. Trata-se de uma relação de amor, de se nos doa a si mesmo e nós que nos doamos a Ele como resposta.

O tema clássico do mérito aponta-nos outra questão que não pode ser omitida num estudo sobre a salvação cristã. Nosso compromisso fraterno admite um crescimento, podendo se tornar mais profundo, mais intenso, mais  transparente, mais autentico.

Aliás, o crescimento em  graça vai unido a um progresso no conhecimento de Deus ( Cl 1,10; 2 Pedro 3,18 ). A meta desse crescimento é tornar realidade, do modo mais perfeito possível, a “atitude Cristo”, é formar Cristo em si ( Gl 4,19 ), é se identificar existencialmente com Ele ( Gl 2,20 ),  tê-lo  como a própria vida ( Cl 3,4 ). Elemento decisivo para esse crescimento é o amor fraterno como tão bem enfatiza S. Paulo ( I Cor 13,1-13 ).

Contudo, o crescimento em graça não é simplesmente o resultado de novas opções boas. Pois a liberdade atua sempre numa situação concreta,  de cunho pessoal e  contextual. Essa situação contém necessariamente dinamismos próprios, tensões setoriais, tendências egocêntricas, forças veladas, mas não menos atuantes, de inércia, de rotina e de comodismo.

Portanto, o crescimento em graça não decorre automaticamente das novas opções concretas, mas exige também a purificação dos motivos presentes nas ações que realizamos.

A existência cristã de caracteriza pela atitude fundamental de Jesus Cristo que enquanto vivida na condição humana corpora e social, bem como expressiva e cultural, se manifestará visivelmente na vida de cada cristão e mesmo na sociedade humana.

A Igreja por iniciativa de Deus, que, por intermédio de seu Espírito, convoca homens e mulheres a assumirem a vida de seu Filho Jesus Cristo. A Igreja é obra de Cristo e do Espírito. Jesus Cristo uniu a realidade do Reino de Deus a sua pessoa, a sua práxis.

A ação do Espírito Santo, enquanto livremente acolhida pelos primeiros discípulos, leva-os a confessar Jesus com “ Senhor e Cristo “ ( Atos 2,36 ). A resposta humana também é  constitutiva da Igreja. Mas essa resposta significa entrar em comunhão com o Pai e o Filho ( I João  1,3 ) e com o Espírito ( 2 Cor 13,13 ).

Essas experiências, provenientes do mesmo Espírito e lidas do mesmo Jesus Cristo ressuscitado, não permanecerão  confinadas a cada indivíduo, mas ganharão necessariamente uma dimensão comunitária por serem comuns a todos os que acolhem o Espírito.

O que se proclama afinal é a existência de Cristo, sua atitude fundamental, e também a existência dos Cristãos que buscam viver essa mesma atitude.

Os que aceitam sua proclamação de Jesus Cristo, nossa salvação, reestruturam sua vidas a partir de sua vida, paixão, morte e ressurreição. Assim ganham uma nova identidade social e são conhecidos como cristãos.

Tudo deve contribuir para que ela deixe transparecer o Reino de Deus. Também suas instituições e estruturas devem estar a serviço da ação salvífica do Espírito de Cristo.

Assim um ato sincero movido pelo amor fraterno pode ser interpretado como um ato interesseiro  ou de mera conveniência social. Pode se dar que uma ou outra dessas manifestações denote mais claramente sua raiz cristã pelo que exige de renuncia ou pela novidade que representa.

A ação salvífica do Espírito de Cristo, acolhida pelo ser humano na fé, se manifesta assim em ações visíveis, que nenhum outro objetivo tem a não ser manifestarem essa realidade salvífica.

A graça está aqui para auto-comunicação de Deus e voltada para o semelhante. Conseqüentemente, afirmam  todos os sacramentos a mesma realidade: expressam a atitude fundamental cristã, a resposta da pessoa humana a Deus que ela se doa a si próprio.

A eucaristia desvela se sentido enquanto expressa toda a vida de Jesus Cristo, entregue pela nossa salvação. Os termos “corpo” e “sangue” expressam a própria existência de Cristo. Essa é “dada” por nós é derramada por nós, para remissão dos nossos pecados.

Como Jesus Cristo foi aquele que soube ouvir e por em prática, de modo perfeito, a vontade do Pai, assim sua vida constitui o desenrolar dessa mesma vontade.

Essa oração fundamental está na raiz das diversas modalidades de oração: oração e adoração, de louvor, de petição, de agradecimento, de arrependimento. Todas refletem e se originam da atitude fundamental do cristão, de sua entrega a Deus no semelhante. Quanto mais autenticamente a vivemos, tanto mais autenticamente rezamos.

 

 

 

                                                                             

Estudo sobre Escatologia

ESCATOLOGIA

 

Fato inegável: a problemática escatologia avança cada vez mais para o proscênio teológico. Essa irrupção escatológica desarranjou a estrutura bem ordenada do clássico tratado sobre os Novíssimos. Assim assistimos ao paradoxo de que o interesse por um tema termina por colocar em crise o ensinamento do mesmo.

Em termos de ensino teológico, a escatologia tinha sido reduzida a mero apêndice da teologia. Hoje a Escatologia tornou-se horizonte que ilumina desde o problema da consciência de Jesus, de sua pregação, da fundação da igreja até o compromisso social do cristão na luta transformadora.

A teologia é sempre segunda, nunca primeira, no nível genético-estrutural. Só existe, porque há perguntas feitas à fé.

Primeiro temos a fé que pergunta. Depois a teologia que responde. Logo, ela é sempre resposta, mesmo que depois se esqueça de perguntas ela é resposta. E por isso. Ela se cristaliza como se fosse uma totalidade redonda.

Uma teologia caduca toda vez que as perguntas a que responde se esgotam, perdem vigor e vigência. Já não são perguntas vivas. Refletem antes outro horizonte cultural e existencial. Nesse caso, requer-se fina atenção para captar as novas perguntas e com a riqueza da tradição responde-las.

Uma visão pré-científica do mundo, uma leitura fundamentalista da Escritura, sobretudo dos escritos escatológicos e apocalíptico, e a imaginação fantasiosa e curiosa de ser humano a respeito de acontecimentos misteriosos que o cercam e o aguardam provocaram, mais nas pregações populares e obras artísticas que nos escritos estritamente teológicos, infinitas imagens sobre a realidade finais do mundo, da história.

A igreja, ao sair da idade média, deixava após si um processo evangelizador deficiente, sobretudo nas regiões rurais. No processo hercúleo de evangelizar em maior profundidade, a pregação dos novíssimos, nos púlpitos dominicais e nas missões rurais, cumpriu papel relevante. O medo do inferno, o horror das pernas do purgatório sustentaram, como um dos pilares básicos, o edifício imaginário social de uma igreja, único lugar de salvação.

Acrescente-se a essa estratégia pastoral um instituto profundo no homem de curiosidade em relação às realidades do além.

Não são os eventos futuros por que pergunta o homem moderno, mas pelo evento do futuro absoluto.

Essa distinção entre “eschata” e “eschaton ou eschatos”, entre os futuros categoriais e o futuro absoluto, entre as últimas realidades e o último das realidades, não é tão simples se, de um lado, situa-nos  no real problema da escatologia, afastando-nos do risco do enlevo das representações fantásticas, do desbordo  da imaginação criadora, do abuso do emocional numa esfera absolutamente incontrolável, doutro, porém, deixa-nos sem nenhum apoio para compreender algo desse “eschaton”, futuro absoluto, último de todas as coisas.

Quanto mais terrível se pintasse o destino final do homem, do mundo, da história, tanto mais claro pensava estar abordando os novíssimos.

Até onde estamos diante de um pensamento mítico, que necessita ser desmitologizado ou até onde a representação é uma condição humana de pensar? Ressalva-se o problema dos novíssimos, reduzindo as últimas realidades ao último, os futuros categoriais ao futuro absoluto, os enchata ao eschaton?

Esse último, esse futuro absoluto, esse eschaton pode ser pensado sem alguma representação?

A evolução galileo-corpenicana desestrutura essa figura do mundo que sustenta as descrições apocalíticas, segundo esta, o céu se situa na parte superior com trono de javé no seu ápice, tendo abaixo de si os diferentes coros  angélicos em sete ordens de dignidade. Os mais dignos querubins e serafins ladeiam o trono de Deus. Imaginemos javé deixando seu trono, apitando o firmamento com sua corte angélica. Facilmente entenderemos que os astros dependurados do firmamento desabem sobre a terra, destruindo-a, incendiando-a, reproduzindo-a a cinzas com seu fogo. Mais profunda que essa mudança de imagem no mundo, influenciou a crise da pergunta tradicional religioso, construindo sobre a sacralidade das significações dadas por livros, eles mesmos sagrados, contendo revelações, traduzia uma especularidade, uma reflexividade quase direta, imediata entre texto e significado. Na hermenêutica teológica, a entrada da subjetividade pelo condutor kantiano e a insistência sobre a existência na sua forma de expressividade através da filosofia existencial heideggeriana se fazem presentes. R. Bultmann retoma de modo radical essa problemática hermenêutica em relação ao mundo de significações sobre o qual se edificou a teologia cristã, e opera, na expressão do Pe. H. Vaz, a “mais importante viragem da reflexão teológica, pelo menos depois do século XIII”.

Essa existêncialização do futuro absoluto da linha bultmanniana, suprimindo dialeticamente a descontinuidade entre o momento da notificação salvílica em Jesus Cristo e o nosso, fazendo o homem passar do “eon” antigo (seu passado de pecado) para o “eon” futuro (livre do pecado), reduz-lhe e restringe-lhe a demasiado o significado e realidade.

Não se trata aqui de discutir a posição de R. Bultmann, mas simplesmente de mencionar a desmitologização como pressão do esgotamento de uma escatologia tradicional.

Assim o futuro absoluto, o ultimo de todas as coisas não pode ser pensado sem um mínimo de representação. As imagens, as representações não significam necessariamente maneira pré-moderna, pré-cientifica de conhecer mitos que deve ser superada, mas elemento necessário do nosso conhecimento.

A reflexão teológica tem como tarefa hermenêutica precisamente criticar os esquemas representativos, sem perder o conteúdo da fé. A escatologia não vem responder a perguntas sobre o modo como acontecerão as últimas realidades. Não são afirmações descritivas, narrativas, más implicam um discurso performativo. Não relatam, mas provocam as pessoas a responsabilidade, a tomar atitudes diante de sua realidade. Não são informações histórico-descritivas, nem são visões proféticas antecipadas do futuro, más são teologia no sentido mais estrito do termo. Falam do absoluto de Deus em relação ao homem e do homem em relação a esse absoluto, como esperança, como perdão, mas também como justiça. Esse núcleo é vestido de imagens, reflexo de experiências, traduzidas dentro do espaço hermenêutico em que se vive.

O nosso medo de hoje já não é da impotência mas, da insânia, do orgulho, da ganância, da loucura dominadora do homem, sobre a natureza e sobre seus irmãos.

A culpabilização reforça esse sentimento de fraqueza. Consciência das próprias falhas e pecados diante de Deus.

Ora quanto maior era a consciência da precariedade de todos esses esforços de conservação de nossa existência humana, quanto mais penetrante era o senso de transcendência alimentado pela religião e outras experiências, tanto mais o homem se preocupava por uma garantia para além da fragilidade dessa vida. Garante-se o céu a quem já possui a terra, ao baixo custo de certos atos pessoais de prática religiosa ou de caridade assistencialista. Tal pretensão foi fortemente golpeada pela crítica ideológica à religião por parte de L. Feurbach e de K. Marx.

O concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et Spes traduz muito bem tal mudança de problemática. Insiste fortemente no impacto das ações humanas sobre a construção da sociedade terrestre como decorrência da vocação cristã, exatamente para afastar a ideia de alienação religiosa.

O individualismo é a marca profunda, é o pecado original de sistema capitalista liberal que se impôs no ocidente, mas por influência de outras ideologias e filosofias, sem falar da pregação social das igrejas, a perspectiva comunitária, coletiva, social vem-se consolidando.

Uma das características da renovação das igrejas nessas últimas décadas consiste precisamente na superação das perspectiva individualista, desde as celebrações litúrgicas até as praticas pastorais. Como reflexo dessa mudança, e também como condicionante dela, a teologia vem-se afastando das perguntas tipicamente individuais, para considera-las em termos de comunidade, de coletividade.

A escatologia dispensava de certa maneira o cristão de preocupar-se com as utopias. A sua verdadeira pratica é a celeste. Não necessitava de projetos para a pratica terrestre. Por isso, as utopias não lhe interessavam e nem se tornavam pergunta teológica. A utopia significou para muitas sociedades tradicionais um “sonho que anestesia sua dor do mundo, dor de viver”, revelando antes de tudo, uma vontade de mérito, de prova bem sucedida.

A utopia agride a Escatologia tradicional pelo flanco da inércias operativa de tal ensinamento. A ideologia, por sua vez, avança o ataque pelo lado dos interesses ocultos e inconfessáveis de certos ensinamentos.

A pergunta do cristão comprometido é pela articulação das esperanças humanas com a esperança escatógica, diatelizando-as.

O nascimento da futurologia, dentro sobretudo dum contexto do desenvolvimento do capitalismo, levanta nova pergunta ao caráter crítico da escatologia. Em ambos os casos, a futirologia, seja se transforma em pergunta nova para a escatologia, seja no esvaziamento da esperança cristã animadora de lutas transformadoras, seja no momento de surtos apocalípticos, animados de irracionalidade entusiástica.

Conclusão:No meio dos cristãos letrados e ilustrados, reina mal-estar nítido diante da versão tradicional da escatologia. Suas perguntas não se vêem respondidas. O espaço hermenêutico da escatologia tradicional constitui-se no interior da sacralidade, da concepção pré-cientifica do mundo, da carência de autonomia do sujeito, da preocupação pela objetividade descrita dos acontecimentos escatológicos.

Persistência do imaginário religioso tradicional

Não há celebração de missa comunitária em meio popular onde não apareça a intenção geral: “pelas almas”, sem mais explicitação.

Esse imaginário religioso popular é verdadeiro desafio á escatologia. Evidentemente as duas respostas mais fáccis têm-se mostrado ineficazes. Pois a conservação intacta de tal imaginário não se prepara as camadas para o impacto crescente da secularização, hoje acelerada, em nossos países, pela entrada triunfal da TV e seus programas supersofisticados e de mentalidade urbana secularizada.

Ao longo da história da humanidade, sempre houve grupos inquietos que se moviam em direção de outro convívio social. Entre o presente vivido e as aspirações do grupo havia tal defasagem que o grupo se sentia insatisfeito.

O movimento libertador orientava-se, de certo modo, em direção ao início, a um paraíso perdido, que funcionava como mito alentador. O desejo de abolir as condições atuais e de voltar ao paraíso se realizava através de técnicas especiais. Nas sociedades tradicionais, de parentelas, predomina o tempo cíclico e nas sociedades modernas, de classes, a noção de tempo irreversível. Por isso, mesmo nos movimentos sociais, alimentados pelo método “ETERNO RETORNO”, há traços escatológicos.

A obra de Maria Isaura pode orientar-nos. Ela apresenta um elenco de enorme sério de movimentos messiânicos no Brasil nos dois últimos séculos.

Na base de todo movimento messiânico existe um capital religioso anteriormente disponível, que, em dado momento, é ativado. Esse capital, por sua vez, foi criado, no caso do Brasil, pela evangelização e pregação da Igreja. Esses elementos religiosos constituíram essa camada de energia espiritual, que pôde ser mobilizada em direções bem diferentes.

A Guerra Santa

Tudo começa com um monge chamado João Maria que percorreu as regiões do interior de Santa Catarina, na região Sul do país. Sob o mesmo nome aparecerão outros monges que desde o final do século passado pregavam para as populações caboclas de santa Catarina.

Antônio conselheiro e o monge João Maria são simplesmente dois exemplos e expressão de uma problemática latente. Como eles existiram e existem ainda hoje no Brasil personagens que conseguem mobilizar as aspirações milenarista do povo.

Toda periodização e esquematização da história é extremamente arriscada. Pois a cada período descrito em suas características gerais podem-

facilmente aduzir inúmeras exceções, quantidades de fatos que a fazem explodir na sua precariedade. Os apóstolos, seus sucessores mais diretos e imediatos, os primeiros papas, muitos bispos, presbíteros tiveram que dar testemunho de sua fé pelo derramamento de sangue. Num tempo de tribulação, de iminência de morte, nossa energias se concentram em derradeiro esforço e a esperança de uma salvação próxima e de reestruturação total se acende.

Evidentemente será no subterrâneo das camadas populares, à margem dos ensinamentos oficiais da igreja, e frequentemente explodindo em heresias ou grupos carismáticos heterodoxos, que essa corrente milenarista continuará viva ou se metamorfoseará em expectativas escatológicas.

Os pobres, ao largo da história, sempre viverão situações à beira da revolta ou do desespero. Essa expectativa escatológica como final absoluto da história, ou como início de nova era de felicidade, ressoa profundamente em seus corações descoroçoados.

A bifurcação deu-se em relação ao ensinamento teológico escolar. Os caminhos da teologia e da religiosidade oficial serão diferentes dos da escatologia popular.

A igreja dos mártires recebe férias de martírio. A ameaça permanente de ter de testemunhar com a vida a própria fé a cada momento e por isso a necessidade de uma vigilância escatológica. Com isso a proximidade iminente da Parusia já não se faz nenhum desejo ardente. A tarefa é a construção da cidade de Deus na terra. Sócio-político favorece o processo de desescatologização da pregação cristã.

Essa concepção de Cidade de deus que se intercepta com a trajetória da cidade terrena, termina por valorizar o mundo, a vida terrena, superando um pessimismo em relação às realidades terrestres.

A escatologia individual vai ocupar o proscênio na teologia e na pastoral.

 

Os manuais de teologia individual e escatologia coletiva

Os arraiais protestantes são agitados por verdadeira tempestades escatológica no final do século passado e pouco a pouco contaminam o reduto católico, até então definido de maneira inexpugnável.

Tese tão radical agitou sobremaneira o ambiente protestante, então dominado pelo pensamento liberal, que assumira, de certo modo, os valores iluministas, a confiança na obra criadora do homem em tensão com as teses fundamentais da reforma da soberania e gratuidade absoluta de Deus e a impotência radical do homem.

O Cullman com a dialética do “já” e “ainda não” realiza maravilhosa síntese, que de certa maneira se impôs também no meio católico. De fato, a escatologia já se realizou em Jesus (C. H. Dodd), enquanto ele é a escatológica palavra de deus, última e definitiva.

K. Barth protesta contra o protestantismo cultural, em nome da instituição inicial dos reformadores. Com sua teologia dialética estabelece ruptura radical entre tempo e eternidade. A escatologia é a própria transcendência de deus. Por isso, o “eschaton” não é um evento temporal, mas qualitativo. É a presença do eterno de Deus que põe em crise todo o temporal, que faz explodir o não-ser de nossa realidade, que revela a nulidade da história humana, temporal. O Ser humano esse pode ser-realidade-diante-de-si se fechou pelo pecado, em uma existência inautêntica. Interpelado pelo futuro de deus feito presente sobretudo na morte de Cristo, o homem ainda hoje é provocado a uma decisão. Essa provação lhe chega pelo querigmadesmitologiou, isto é arrancado de suas categorias pré-cientificas e traduzindo para dentro do mundo moderno. Aderindo a esse querigmas, o homem se abre para uma existência autentica de fé, de grala. Portanto de verdadeiro encontro com Deus.

Com esses pressupostos teóricos, por assim dizer, Moltmann interpreta a mensagem escatológica da Escritura. Com a ressurreição de Jesus, rompeu finalmente o horizonte definitivo da esperança para todos os desesperançados do mundo e provoca-os à ação de transformar o “penúltimo” em direção ao “último”.

 

Surto renovador no mundo católico

 

Pouco a pouco a onda escatológica invadiu todos os redutos da Teologia, da escritura, da Pastoral. A Escatologia tornou-se o “berço de borrascas” da Atual teologia.

A obra que realmente renovou em nosso meio teológico brasileiro a visão da Escatologia foi, sem dúvida, a “Vida para Além da Morte” de Leonardo Boff.

Todo ele fundado na esperança da ressurreição de Cristo, esse otimismo não retira em nada às pessoas a seriedade de suas decisões.

Apesar de não ser teólogo, T. de Chardin inaugurou, por assim dizer, nova orientação interpretativa da Escatologia, Situa-se ele na margem oposta da posição de K. Barth e P. Althaus. Esses acentuavam a ruptura radical entre o nosso eon, a construção humana, a realidade do mundo, e o futuro totalmente novo de Deus.

A esperança é esperança concreta de vida para o povo de Israel. O Deus Javé é Deus histórico, presente nas lutas de seu povo, caminhando com ele, conduzindo este povo rumo a futuro melhor.

Esta convicção marca a visão do mundo e a visão da história do povo de Israel.

Esta esperança, porém não é “espiritual”, a exemplo que muitas vezes se ouve em nossos discursos teológicos. Ela não é ligada em primeiro lugar ás coisas do além; bem pelo contrário. A esperança do povo de Isarael é enraizada nas experiências e nas necessidades históricas: é esperança histórica.

O sonho de viver a plena realização das promessas de Javé não perdura por muito tempo. A dinâmica da esperança cede lugar á instituição que se julga cada vez mais auto-suficiente. O fracasso da realeza culmina na destruição de Jerusalém, na dispersão do povo e na deportação de suas elites em 587 a.C.

Nos textos proféticos, esta esperança, “ apesar de tudo “, mantém sempre a visão de nova vida “ neste mundo “. Todavia, no que diz respeito a fé de Israel, as experiências traumáticas do exílio não destruíram a esperança; pelo contrário, reforçaram-na.

Os termos “ persistência escatológica “ e “ perspectiva apocalíptica “ nos pertencem adequados  para distinguir a mudança de perspectiva da esperança escatológica, mencionada na página anterior. Mudança que marcou não só a fé de Israel após o exílio, mas também as perspectiva da escatologia cristã.

A esperança na fidelidade de Deus, apesar de tudo, conduz exatamente na época da crise, á ampliação fundamental da esperança escatológica. Se Deus é fiel, a sua fidelidade abrange também aqueles que morreram, em primeiro lugar aqueles que morreram nas perseguições, os mártires pela causa de Deus.

Na pessoa de Jesus Cristo e a sua mensagem, do Reino de Deus cristalizam e concretizam-se todas as esperanças. Aquilo que foi prometido e esperado torna-se corpo, torna-se visível e tocável.

O pensamento apocalíptico é fenômeno que ultrapassa de longe o ambiente religioso-cultural de Israel. Encontramos similares da história também no Egito e na Pérsia dos séculos II a.C.  ao II d.C.

De fato, é verdade que ainda hoje as imagens apocalípticas de fim holocáusticos do mundo formam parte da concepção religiosa da absoluta maioria dos cristãos. E até pouco tempo, formaram parte também da quase totalidade do discurso teológico escatológico.

Recuperar esta visão escatologia de esperança para vida e esperança para o mundo nos parece uma das tarefas  mais urgentes para o discurso teológico e pastoral de hoje.

A Escatologia Católica Tradicional segue a linha elaborada nos tratados “ de novíssimis “. O enfoque básico permanece marcado por pessimismo acentuado diante da história e do mundo. Encontramos no fundo as mesmas posições que marcaram  o pensamento apocalíptico de Israel. As últimas coisa do mundo e da história escapam totalmente ao homem. É Deus que age sozinho, destruindo este mundo e construindo outro mundo, um mundo melhor. Este mundo novo, porem está muito distante ainda.

A teologia iluminista do séc. XVIII acentua muito a dimensão da moral individual. Dentro deste enfoque, o discurso clássico “ de novissímis “ é criticado. O que importa não é a visão do futuro, mas a moralização do homem individual. É o homem normal que alcança a imortalidade, conseqüentemente, a preocupação é com o sujeito moral e não com a história.

A Educação substitui a Escatologia, na linha desta argumentação cabe muito bem a interpretação de certos textos evangélicos, por exemplo:  Lucas 17,21 “ O Reino de Deus está no meio de vós...”          ” O Reino de Deus está dentro de vós...”. A partir dessa individualização podem ser separadas também a fé  no Reino de Deus da fé na salvação individual.

          Esta salvação individual para a imortalidade deve ser postulada, conforme Emmanuel Kant, para garantir “ o aperfeiçoamento moral “ do homem até além da morte.

A compreensão da morte não é sem importância para entender a vida humana, o valor ou o desvalor da situação terrestre, como situar a antropologia teológica em função da pastoral e da catequese sobre o sentido da vida, do destino dos mortos, sobre o significado do juízo, do purgatório, da ressurreição e de nossas orações pelas almas benditas.

A solução conciliadora da teologia católica clássica, de antemão podemos avançar o seguinte dado que parece inquestionável: Não parece ao querigma fundamental do Novo Testamento o tema da imortalidade da alma. O Novo Testamento conhece e professa sua fé na ressurreição dos mortos. A filosofia grega, nomeadamente o platonismo, sob cuja influência esteve a jovem Igreja missionária no mundo helênico, conhece a imortalidade da alma. Mas não conhece nem pode imaginar uma ressurreição.

O Novo Testamento jamais prega em seu anúncio central a imortalidade da alma, mas a ressurreição dos mortos como o grande futuros do homem para o após morte.

Há unanimidade entre os exegetas em afirmar que a ressurreição foi expressa não nas categorias gregas de corpo e alma mas nas semíticas de carne-corpo-espírito.

Para nós ocidentais e herdeiros da cultura grega, impõe-se especial atenção, porque em nosso sistema liguístico sd palavras corpo e espírito possuem um significado bem determinado, diverso daquele dos semitas ou do capítulo 15 da primeira epistola de São Paulo aos Coríntios.

Nesse sentido o homem não tem corpo mas é corpo. O homem-corpo pode transformar-se em carne pelo pecado.

A vida cristão é um estar-com-Cristo, expressão que ocorre 196 vezes no Novo Testamento para exprimir a mais intima união do fiel com Cristo ressuscitado e pneumático.

Porém essa vida nova com Cristo em Deus permanece escondida e só será visível na parusia ( Col 3,1-4 ), que para Paulo era eminente.

Ele afirma por um lado que a ressurreição, conforme a doutrina comum dos judeus, se realizará no fim do mundo com a parusia do Senhor, por outro acentua que o essencial já se realizou nessa vida terrestre pela fé, esperança e batismo; este já nos fez morrer, ressuscitar e estar com Cristo nos céus ( Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6 ). Já agora somos possuidores daquele Espirito que ressuscitou a Jesus dos mortos. Ele dará também a vida aos nossos corpos mortais ( I Cor 6,14 ).

A ressurreição é para nós certeza alegre e esperança alviçareira a abrir-nos um futuro desanuviado e absoluto porque cremos: o futuro de Cristo é o futuro da humanidade.

A tipicidade do pensar teológico, impõem a uma reflexão  sobre a metodologia teológica. Portanto, teologia é retrabalhar questionamento e refletindo a fé cristã. O teólogo verá com olhos de teólogo e a partir da experiência da fé a relevância teológica dos dados sociólogos, antropológicos, psicológicos, etc.

A descoberta marcante que causou a grande virada antropológica do pensar moderno O homem não se tornou por aquilo que recebeu, mar por aquilo que se tornou e de forma responsável quis.

Geneticamente o homem procede da evolução animal, mas deixou atrás de si o animal e o ambiente circun-stante típico do animal. Está em busca de seu lugar na natureza e ainda não o encontrou.

Contudo faz desta desvantagem biológica sua arma principal: cria instrumentos para modificar o mundo circun-stante e assim elabora culturas e o mundo de segunda mão. Carrega em si um mundo inconsciente pessoal e coletivo, onde se acumulam todas as experiências bem sucedidas e frustradas da raça e do processo evolutivo anterior.

Em tudo o homem revela um caráter ex-cêntrico e assintótico. È contudo na relação com o mistério absoluto que descobre seu próprio mistério e as verdadeiras dimensões de sua dignidade.

Todas as ciências verificam o fenômeno: o homem é um ser aberto à totalidade da realidade. Ele é abertura.

A linguagem cunhou a palavra Deus para significar a meta total e absoluta da busca insaciável do homem. Deus, nesse sentido, possui um significado antropológico imponderável.

Formalizando o que acabamos de expor, podemos dizer: o homem é um ser em tensão constante uma abertura absoluta.

Essa experiência profunda foi expressa pela filosofia platônica por corpo e alma. Corpo é o homem feito e dado; alma é seu principio dinâmico com um tropismo insaciável para o infinito.

Atrás da expressão corpo e alma está a experiência radical da unidade fundamental do homem.

Mas afirma-se que, por exemplo, o corpo não é um objeto ou algo no homem. É o homem todo inteiro, porque a corporalidade faz parte da própria subjetividade humana: na realidade eu jamais encontro em mim um espírito puro e concreto.

A unidade corpo-alma no homem é uma das evidências de todas as ciências antropológicas hoje, até da biologia, mas especialmente da psicologia das profundezas.

Quando olhamos um rosto humano não vemos apenas olhos, boca, nariz e o jogo dos músculos. Surpreendemos simultaneamente traços finos ou rudes, brutalidade ou humor, felicidade ou angústia, sabedoria ou estultície, resignação ou confiança. O que se vê, pois, não é pura e simplismente corpo, mas corpo vivificado e penetrado pela alma.

Embora não se devam passar por alto as diferenças de concepções antropológicas de nosso tempo com as da bíblia, podemos contudo notar, em sua intuição fundamental, notável semelhança e parentesco. Nossa visão antropológica, parece-nos, está mais próxima à da Bíblia que a da tradição grega, da qual a teologia ocidental se fez herdeira.

A Bíblia vê o homem numa grande unidade. Ele é todo inteiro em cada uma de suas concretizações fundamentais.

Pode significar fraqueza mas também transcendência; pode designar fechamento sobre si mesma (carne) mas também abertura e comunhão (corpo) e radical referência para com Deus (espírito).

Essa concepção unitária existencial do homem foi interpretada pelo cristianismo encarnado dentro da cultura e língua gregas, de diversas formas.

Graça é a situação do homem inteiro inserido no amor de Deus e polarizado na resposta que encontra na comunhão com Deus, em total liberdade e gratuidade.

Essas duas situações existenciais – natureza-graça – da mesma e única realidade humana corresponderiam ao que hebraicamente a Bíblia diria do homem como carne e como espírito. Nunca existiu uma natureza humana histórica sem a ordenação à graça.

          O homem-corpo, nó de relações com todo o universo Concebido sempre como corpo vivo e por isso como momento essencial da alma, o homem-corpo apresenta-se como um centro ou nó de relações que de círculo em círculo abarca todo o universo. Esse centro é personalizado, isto é, com características físico-psiquicos irrepetíveis e próprios a cada subjetividade.

A personalidade (não a pessoa) é criada na história pessoal e se desenvolve nessa comunhão com os outros homens, com o mundo humanizado e com todo o universo.

          A morte como evento biológico e como evento pessoal. A luz desta concepção unitária do homem corpo-alma, que significa a morte ? A definição clássica da morte como separação da alma do corpo caracteriza-se por uma grave indigência antropológica, porque apresenta a morte como algo que afeta somente a corporalidade humana, deixando a alma totalmente intacta.

Por isso que, a definição clássica, a morte é um evento que acontece no fim da vida biológica somente. Contudo da visão antropológica acima exposta, a morte surge como evento não tanto biológico mas como um fenômeno especificamente humano. A morte atinge a totalidade do homem e não somente seu corpo.

Com a morte do corpo o homem-alma não perde sua corporalidade, porque ES lhe é essencial, mas adquire outro tipo de corporalidade mais aperfeiçoado e universal. O homem-corpo como nó de relações para com a totalidade do universo pode agora, finalmente, pela primeira vez na morte, realizar a totalidade que já na situação terrestre podia vislumbrar e sentir parcialmente.

A morte significa um aperfeiçoamento do homem por causa de sua relação mais íntima com o universo, então possibilita também a plenitude do conhecer, do sentir, do amar, enfim, da consciência.

A  morte com cisão se revela especialmente no momento em que a carva da  vida biológica se cruza da vida pessoal. A primeira curva é constituída pelo homem exterior, que nasce, cresce, amadurece, envelhece e biologicamente vai morrendo em cada momento até acabar de morrer. A outra curva é vivida pelo homem interior: a medida que vai envelhecendo biologicamente, cresce nele um núcleo interior e pessoal, a responsabilidade.

Se o momento da morte constitui por excelência o instante no qual o homem chega a uma inteira maturação espiritual e a inteligência, a vontade, o sentir e a liberdade podem ser exercidos sem qualquer dinamismo nativo, então deu-se pela primeira vez, a possibilidade de uma decisão totalmente livre que expima a totalidade do homem frente a Deus, a Cristo, aos outros homens e ao universo.

As reflexões feitas até aqui evidenciam que a morte pertence ao próprio conceito de vida terrestre. Esta é sempre vida mortal ou morte vital.

Parece que a sentença e conciliar se opõe ao que temos  exposto até o momento.Uma reflexão mais atenta ao sentido desta afirmação nos fará compreender a validade das duas posições, uma que afirma a morte como fenômeno natural e outra que sustenta a morte como conseqüência do pecado.

Até aqui não inserimos ainda em nossas reflexões o pensamento da ressurreição, que para fé cristã não é revificação de um cadáver, mas de total realização das capacidades do homem-corpo-alma, a superação de todas as alienações que estigmatizam a existência desde o sofrimento, a morte e também o pecado e, por fim, a plena glorificação como divinização do homem pela realidade divina.

O homem não é só ser, Mas principalmente um poder-ser. Existe no homem latente que quer se revelar em sua plenitude total : o homo revelatus, os cristãos vimos em Jesus o homu revelatus para quem o futuro todo s transformou em presente e se  realizou nele a escatologia.

Se a morte é o momento de total redimensionalização das possibilidades contidas dentro da existência humana, então implicada com isso também sua realização na ordem sobrenatural.

Esse final dos tempos cronológico não existe na eternidade. `Por isso a espera pela ressurreição final é uma representação mental inadequada ao modo de existir da eternidade.

Pela ressurreição tudo no homem é transfigurado ou frustrado, o corpo e a alma. Convém observar : Corpo não é sinônimo de cadáver que fica nesse mundo após a morte e que sempre decompõe.

O corpo de ressurreição possuirá a mesma identidade pessoal e não material com aquele que éramos na existência espácio-temporal.

Agora pela ressurreição do homem é desobstacularização e irrompe ( ser for para vida eterna ) a perfeita e cabal adequação espírito-corpo-mundo, sem as limitações espacio-temporais e as alienações da história do pecado.

O homem ressuscita também na consumação do mundo, contudo, essa ressurreição na morte não é totalmente plena : só o homem no seu núcleo pessoal participa da glorificação.

Paulo chamava o homem ressuscitado de corpo-espiritual. Com isso entendia o homem todo inteiro alma-corpo, mas totalmente realizado e repleto de Deus. O homem verdadeiro, em sua radical potência, é só o homem escatológico.

Agora, na presente condição espácio-temporal, existe o homo revelatus em sua latência: está ainda preso às categorias deste mundo e vive na condição de simul  iustus ET pecador. A morte liberta-o e lhe possibilita uma penetração  de mais profunda no coração do cosmos.

No termo da vida terrestre, o homem deixa atrás de si um cadáver. É como um casulo que possibilitou o emergir radiante da crisálida e da borboleta, agora não mais presa pelos estanques limites do casulo, mas aberta ao horizonte vasto de toda realidade.

Um Reino Escondido. A história do homem é a história de uma grande nostalgia  insatisfeita e de grande expectativas frustradas.

Contudo, o ser humano nunca foi derrotado e cada uma das gerações sempre recomeça a espera de algo melhor e de uma libertação total.

As religiões sabem que somente Deus pode libertar o homem de sua impotência e debilidade diante do mal e, por, isso, todas elas oferecem um caminho de libertação e um futuro diferente : ao buscara Deus, o homem encontra sua liberdade.

O tema básico e teológico-pastoral do Reino é talvez o mais significativo e criativo da temática cristã de pós-concílio.

A diferença fundamental entre o Antigo e o Novo Testamento está no fato de que o Antigo anuncia e prepara o povo para um Reino que vai chegar, enquanto o Novo anuncia e oferece o Reino que já chegou, ainda que envolto na fé e não á maneira do poder e da glória temporal. 

A transição entre  Antigo e o Novo Testamento, entre o Reino que ainda virá e o que já esta aqui presente, é a profecia de João Batista. Seu anúncio diz que “ o Reino está próximo “ ( Mat. 3,2; 4, 17 ).

Com a pregação de Jesus, tudo mudará. A novidade que ele introduz é que o “ Reino já chegou...e está no meio de todo “ ( Mat. 12, 28; Mc 1, 14-15; Lc 11, 20; 17, 21 ).

O Reino de Deus, mesmo revelado e explicado por Jesus, é ainda para nós um mistério, porque ultrapassa nosso entendimento, como nos ultrapassa a plenitude do mistério de Deus. Diante dele, a pura lógica e o raciocínio são insuficientes e as definições, impotentes.  

O Evangelho é absoluto e irredutível para qualquer cultura ou modelo social; o Evangelho penetra em todas as culturas  e modelos sociais.

O mosáico do Reino que nos legou Jesus deixa-os desconcertado. Parece que o Mestre quis complicar as coisas, quis multiplicar o paradoxo para nos colocar, ao final das contas, dentro do mistério.  

Acontece que a natureza do Reino não é o produto de uma vontade arbitraria de Cristo; ela é assim porque não pode ser   de outra maneira.

Esse é o paradoxo radical do Reino: é uma pessoa, constrói-se a partir dessa pessoa e em torno dela. Jesus é o Reino porque nele habita a plenitude de Deus que o origina.

Segundo as fontes bíblicas e da tradição, o Reino é, ao mesmo tempo, quatro coisas relacionadas entre si, complementares e inseparáveis:

O Reino se faz presente no coração do homem;

O Reino se faz presente irrompendo na sociedade e nas culturas;

O Reino se faz presente na Igreja;

O Reino se fará presente plena e eternamente na vida futura

“ O Reino esta dentro de vocês “; dos o crescimento valores do Reino no interior de cada ser humano é a dimensão essencial do Reino bíblico. O homem deve  mudar sua vida e seu coração, converte-se e crer na Boa Nova do Reino “ ( Mc 1:14 ).

A novidade do Reino é “ tornar novas todas as coisas “ e “ nos fazer esperar, confiando na promessa do Senhor, um novo céu e uma nova terra, onde habita a justiça “ ( II Pedro 3.13 ).

O Reino que irrompe  no seio da sociedade, como o fermento e o grão de mostarda, vai transformando as relações de ódio, egoísmo, discriminação e exploração em relações de amor.

Na erupção do Reino no “ homem social “ há uma dimensão que, por seu radicalismo – por estar na raiz dos intercâmbios de relações e instituições humanas   -,  merece especial atenção. É a presença do Reino nas culturas

A cultura, como a alma de uma sociedade. A isto a Igreja chama de “ evangelização das culturas “. Essa ação do Reino na cultura, como fermento na massa, é uma forma de presença qual está no cruzamento da libertação interior ( o Reino em nós ) com a libertação social ( o Reino como justiça ); a conversão interior influi na trocas sociais e sobretudo numa nova maneira de relação entre os homens, através de uma humanização das mentalidades e usos culturais.

A renovação dos espíritos, sociedades e culturas revela o Reino como dinamismo e como concretização histórica mais perfeita. A Igreja é o “ lar “ do Reino no meio de nós; é o seu mais privilegiado instrumento de expansão.

A Igreja é o banquete ao qual todos são chamados, especialmente os pobres e os doentes, mas a participação de fato neste banquete está sujeita as exigências do Reino.

A quarta epifania do Reino é de gênero diverso das anteriores. A Igreja, a conversão e a libertação constituem as expressões temporais do Reino; são o Reino antecipado na História, mas limitado e obscurecido por ela. Aqui o Reino ocorre com plenitude, sem ambigüidade; realiza-se além do tempo e da História, mostrando a “ visão do Céu Novo e da Terra Nova, pois já passaram pelo primeiro céu e pela primeira terra “ – ( Apoc. 21:1 ).

A vitórias fragmentárias do Reino de Deus na história aponta para o aspecto não-fragmentário do Reino de Deus “ acima “ da história; isso o fazem por sua própria natureza. Mas mesmo “ acima “ da história, o Reino de Deus se relaciona com a história; ele é o “ fim “ da história.

O fim da história neste sentido não é um momento dentro do desenvolvimento mais amplo do universo ( analogicamente chamada história ) mas transcende todos o momentos do processo temporal; ele é o próprio fim do tempo – é eternidade. O fim da história no sentido de alvo interior ou de telos da história é “ vida eterna “.

O problema teológico da escatologia não é constituído por muitas coisas que ocorrerão mas sim pela única “ coisa “ que não é uma coisa mas que é a expressão simbólica da relação entre o temporal e o eterno.

O problema escatológico recebe um significado existencial imediato por essa redução dos eschata ao eschaton. Ele deixa de ser uma questão  imaginativa sobre uma catástrofe indefinidamente longe ( ou perto ) no tempo e no espaço e se torna uma expressão do fato de estarmos a cada momento diante do eterno, embora num modo particular do tempo.a

O fim da História como elevação do que é temporal para dentro eternidade. A história, como vimos, é criadora do que é qualitativamente novo e acorre ao novo em sentido último que, contudo, nunca pode atingir dentro de si mesma porque o que é último transcende cada momento tempopral. A realização da história reside no fim  da história permanentemente presente, que é o aspecto transcendente do Reino de Deus: ávida Eterna.

Mas a religião sempre transpõe e sempre deveria transpor essa restrição. Isso porque “ vida “ e Reino “ são símbolos concretos e particulares, destintos de outros que apareceram na história da religião e nas expressões seculares daquilo que é último. Se não usados símbolos corretos, não é permitido manter silêncio quanto a seu sentido.

Esse Reino sobrenatural não mantém relação direta com a história e o desenvolvimento do universo. Ele está estabelecido na eternidade, e o problema existência humana é se de que forma os homens individuais poderem entrar no reino transcendente.

A elevação do positivo da existência para dentro da vida eterna supõe a liberação do positivo da mistura ambígua com o negativo, que caracteriza a vida sob as condições da existência. A história da religião está cheia de símbolos para expressar essa idéia, como símbolo judaico, cristão e islâmico de um juízo final ou o símbolo hindu e budista da reencarnação sob a lei do carma.Em todos  esses casos o juízo não se restringe aos indivíduos mas se refere ao universo.

A transição do temporal ao eterno, o “ fim “ do temporal, não é um evento temporal – assim como a criação não é um evento temporal. O tempo é a forma do finito criado ( tendo sido assim criado com ele ), e a eternidade é o alvo intrínseco, o telos do finito criado permanentemente elevando o finito para dentro de si mesma.

O eterno não é um estado futuro de coisas. Ele está sempre presente, não apenas no homem ( que está consciente dele ) mas também em tudo o que tem ser dentro do conjunto do ser.

A afirmação de que o positivo no universo é objeto de eterna memória requer uma explicação do termo “positivo” neste contexto. Seu sentido imediato é que ele tem verdadeira realidade  -  com a essência criada de uma coisa.

Beatitude Eterna como conquista Eterna do negativo. O conceito “felizes” ( makarios, beatus ) pode ser aplicado de forma fragmentária aqueles que são possuídos pelo Espírito divino. Essa palavra designa um estado de mente em que a Presença Espiritual produz um sentimento de plenitude que não pode ser perturbado pelas negatividades das demais dimensões.

O termo “beatitude eterna “ é aplicado tanto a Vida Divina quanto a vida daqueles que participam dela. Esse problema foi seriamente levantado pelos filósofos do vir-a-ser. Se falamos do “vir-a-ser” de Deus, introduzimos um elemento negativo; levantamos a questão da negação daquilo que foi deixado para trás em cada momento do vir-se-a. Nessa base é difícil interpretar a idéia a vida, de forma mais enfática.

As pessoas individuais sempre estiveram no centro da imaginação e do pensamento escatológico, não apenas porque nós mesmos como seres humanos somos pessoas, mas também porque o destino da pessoa se acha determinado por ele mesma de uma forma que não ocorre sob as dimensões da vida que não a do espírito.

Tudo o que temporal tem uma relação “teológica” com o eterno, mas somente o homem está consciente dela; e essa consciência lhe dá a liberdade de voltar-se contra ele.

Para a participação individual na Vida Eterna, o Cristianismo usa dois termos “ imortalidade”  e  “ ressurreição” ( além de Vida Eterna” igualmente ).

Desses dois, somente “ ressurreição “ é bíblico. Mas “imortalidade”, no sentido da doutrina platônica da imortalidade da alma, foi usada muito cedo na teologia cristã, e em amplas seções do pensamento protestante chegou a substituir o símbolo da ressurreição.

Mas o termo é tradicionalmente usado na frase “imortalidade da alma”. Isso produz um problema ulterior para seu uso no pensamento cristão: introduz um dualismo entre alma e corpo; contradizendo o conceito cristão de Espírito, que inclui todas as dimensões do ser; e incomparável com símbolo da “ ressurreição do corpo “.

O sentido de Ressurreição, a participação do homem na vida eterna além da morte é expressa mais adequadamente por uma expressão altamente simbólica “ ressurreição do corpo “. As igrejas reconheceram essa formulação como sendo uma expressão particularmente cristã.

A ressurreição afirma sobretudo que o Reino de Deus inclui todas as dimensões do ser. A personalidade inteira participa da Vida Eterna.

Essa idéia pode explicar a doutrina ortodoxo-grega de ícones, os retratos essencializados do Cristo, os apóstolos, e santos, e em particular a idéia de que os ícones participam misticamente da realidade celestial a idéia de que eles representam.

As igrejas ocidentais com preocupação pela história perderam essa doutrina, e os ícones foram substituídos por imagens religiosas que tinham a função de recordar um dos traços particulares da existência temporal de pessoas santas.

No simbolismo bíblico são dois os conceitos que expressam o juízo negativo contra um ser em relação a seu destino eterno: condenação eterna e morte eterna. O segundo pode ser considerado como uma desmitologização do primeiro, assim como Vida Eterna é uma desmitologização de felicidade eterna.

O conceito teológico ao redor do qual se centrou a discusão é a “ restituição de todas as coisas “, a apokatástasis panton de Orígenes. Essa noção significa que tudo o que temporal volta ao eterno de onde procede.

A Eternidade e o Movimento do Tempo, rejeitamos a compreensão de eternidade como sendo ausência de tempo e tempo sem fim. Nem a negação nem a continuação da temporalidade constitui o eterno.

O tempo não é apenas um espelho da eternidade; ele também contribui á Vida Eterna em cada um de seus momentos.

Deus é eterno; essa é a característica decisiva daquelas  qualidades que fazem com que Deus seja Deus. Ele não está sujeito nem ao processo temporal nem com  ele á estrutura da finitude, Deus, enquanto eterno, não tem nem ausência de tempo da identidade absoluta em o tempo-sem-fim do mero processo.

A única resposta possível é que Vida Eterna é vida no eterno, vida em Deus. Isso corresponde a afirmação de que tudo o que temporal provém do eterno e retorna ao eterno, e concorda com as visão paulina de que na plenitude última Deus será tudo em ( ou para ) tudo.

Pois nessa teologia os símbolos religiosos podem ser facilmente entendidos como produtos da imaginação caprichosa do homem. Isso é especialmente válido com relação aos símbolos escatológicos da “ vida do além “. Portanto, é adequado usar os símbolos escatológicos que nos fazem voltar do homem a Deus considerando assim o homem em seu significado para a Vida Divina e sua glória e beatitude.

 

Bom estudo.

Pr. Abel